نو اندیشی دینی و روش شناسی آن(2)

گفتارهایی از حضرت آیت‌الله محمد‌تقی مصباح یزدی- دام ظله
 

روش شناسی نواندیشی دینی
 

این بحث در سه بخش قابل ارائه است: الف) پیش نیازها؛ ب) پیش‌فرض ها؛ ج) قواعد راهبردی.

الف) پیش‌نیازها
 

نواندیشی و پیشرفت در علم پدیده ای اتفاقی و تصادفی نیست؛ افرادی همچون ابن سینا، نیوتون و... به طور تصادفی ظهور نکرده اند. براساس آنچه در فلسفه و الهیات ثابت شده است، هیچ پدیده ای در عالم به طور تصادفی اتفاق نمی‌افتد، بلکه همه چیز تابع علل و اسباب خاصی است. اگر این اسباب و علل را شناسایی کرده، راه استفاده از آنها را بهتر یاد بگیریم و بدانیم که چه باید کنیم تا ابن سیناها و ملاصدراهای بیشتری داشته باشیم، نتایج بهتری در پیشرفت علم و صنعت و ترقیات معرفتی به دست خواهیم آورد.
افزون بر این، امر تصادفی و اتفاقی قابلیت توصیه و سفارش ندارد، بلکه باید منتظر بود تا اتفاق بیفتد. معنای توصیه هایی که بزرگان و اندیشمندان دربارة نواندیشی و نوآوری کرده اند این است که برای این امر راه کارهایی وجود دارد؛ باید آنها را شناخت و از آنها استفاده کرد.
نکتة دیگر این است که نواندیشی و پیشرفت علمی یک حرکت مکانیکی با علل و اسباب طبیعی نیست، بلکه یک پدیدة انسانی است و نیازمند حرکت انسانی آگاهانة برنامه ریزی شده است؛ یعنی باید کسانی وجود داشته باشند که دارای درک، انگیزه و راه کار باشند و در جهت آن راه کار تلاش کنند تا به نتیجه برسند؛ نه اینکه بر اثر یک حرکت مکانیکی و عامل طبیعی پدیده ای به وجود آید. اگر این حرکت، مکانیکی و طبیعی بود، باز هم آن توصیه‌ها جایی نداشت، بلکه باید عامل طبیعی به وسیلة محرکی به وجود می‌آمد تا اثر خود را بگذارد؛ در صورتی که می‌دانیم این گونه نیست.
حال که پیشرفت علم و نوآوری حرکتی انسانی است، این موضوع بخشی از مطالعات علمی قرار گرفته و مسائلی دربارة آن مطرح خواهد شد؛ مانند اینکه انسان چگونه به سمت هدفی سوق داده می شود یا برای انجام دادن کاری انگیزه پیدا و به طرف آن حرکت می‌کند و یا دیگران را به انجام دادن آن وادار کند و بالاخره به نتیجه مطلوبی برسد. اینها رفتارهای انسانی و تابع اسباب و عللی هستند که باید در علومی همچون مدیریت، جامعه شناسی و مخصوصاً روان شناسی و به ویژه علوم دینی و اسلامی مورد بحث قرار گیرند.
در ادامه، به برخی از مهم‌ترین این علل و اسباب اشاره می‌کنیم؛ یکی از این علل حس کنجکاوی در انسان است. حس کنجکاوی یکی از غرایزی است که از بدو تولد در همه انسان ها وجود دارد، ولی در برخی افراد از همان دوران کودکی به صورت قوی‌تری بروز و ظهور دارد. افراد دارای این نیروی خدادادی، بیش از سایرین در صدد کشف علل و معلولات هستند. حس کنجکاوی که مراتب مختلفی در افراد دارد، عاملی است که برای ابتکارات و خلاقیت‌ها و دنبال کردن مسائل علمی مؤثر است.
عامل مؤثر دوم پشتکار است. بسیاری از افراد کنجکاو هستند، اما کنجکاوی آنها در یک محدوده معینی است و خارج از آن محدوده زود خسته شده، دست از جست و جو برمی‌دارند. کسانی که از مراتب بالای کنجکاوی برخوردارند، ویژگی دیگری دارند و آن صبر، استقامت و پشتکار در انجام دادن کار است.
ویژگی دیگری که در بعضی از افراد وجود دارد، همت بلند است؛ بعضی کنجکاو هستند و استقامت و پشتکار هم دارند، ولی آن را صرف اموری می‌کنند که قابل پیش بینی است و چندان نتیجه‌ای ندارد و اگر نتیجه ای هم داشته باشد شخصی و محدود است. اما بعضی افراد همت‌های بلندی دارند و به مسائلی می‌اندیشند که اگر کشف شود، نفعش مخصوص خودشان نیست، بلکه می توانند یک جامعه را متأثر و بشریت را منتفع کنند؛ نمونه های این افراد در عالم زیادند. برای مثال، سه نسل از محققان زحمت کشیدند وتحقیق کردند تا توانستند الفبای خط میخی را کشف کنند. نسل اول که این کار را شروع کردند و به نتیجه هم نرسیدند، امیدی نداشتند که نفعی مادی عایدشان شود؛ یک عمر زحمت کشیدند و به نتیجه نرسیدند، و در واقع باید این کار رها می شد. اما نسل دوم کار را ادامه داد و به وسیله قرائنی که به دست آوردند، تا اندازه ای پیشرفت کردند؛ تا اینکه نسل سوم الفبای میخی را کشف کرد. کشف این الفبا نمی تواند فقط به انگیزة نفع شخصی باشد، بلکه باید کسانی با همت بلندتری باشند تا بتوانند از عهدة چنین کارهایی برآیند. نمونة دیگر، کشف دارو برای درمان بیماری‌هایی است که خود شخص کاشف به آنها مبتلا نبوده است، بلکه هدف او خدمت به دیگران بوده است. این یک ویژگی خاص روانی است که در همة انسان ها وجود ندارد، ولی از دوران طفولیت به بعد می توان به تدریج آن را شناسایی کرد.
عوامل مزبور ویژگی‌های شخصی ای هستند که هر کس بخواهد کشف جدیدی کند و مرزی را شکسته، فراتر از حد معمول در علم پیشرفت کند، باید واجد آنها باشد. اگر بخواهیم به حرکت پیشرفت دانش و نوآوری و نواندیشی شتاب دهیم، باید کسانی را که دارای ویژگی‌های مزبور هستند شناسایی، و این ویژگی‌ها را در آنها تقویت کنیم. این کار را می توان از دوران دبستان آغاز کرد. این ویژگی‌ها قابل بررسی هستند و می توان تحقیق کرد کدام یک از دانش‌آموزان برای پیشرفت علمی به طور خدادادی واجد آن می‌باشد.
عوامل مزبور، عواملی درونی و خدادادی هستند که باید آنها را در افراد شناسایی کرد؛ اما افزون بر این عوامل، عوامل بیرونی‌ای نیز وجود دارد که برای پیشبرد و شتاب دادن به جریان نواندیشی و پیشرفت دانش لازم اند. یکی از این عوامل، تشویق و ایجاد انگیزه در افراد است. روش‌های مختلف تقویت رفتار، در روان شناسی مطرح شده است و با توجه اختلاف سنین و اختلاف تلاش افراد فرق می‌کند؛ برخی افراد را می توان با لوازم و امکانات مادی نظیر پول، پست و مقام، جایزه و مدال تشویق کرد؛ گروهی با تحسین و معرفی به دیگران تشویق می شوند و کسانی هم که دارای ایمان قوی هستند و باورها و ارزش‌های دینی شان مستحکم است، عوامل تشویقی‌شان فراتر از تشویق‌های مادی و دنیایی است. انگیزه هایی که دین می‌تواند برای کارهای خیر ایجاد کند، قابل مقایسه با تشویق های مادی نیست. برخی افراد اگر بدانند یا احتمال دهند که با انجام کاری رضایت خداوند و اولیای او را به دست خواهند آورد، با تمام وجود آن کار را انجام خواهند داد و حتی حاضرند همه عمر خود را با تحمل تمام رنج ها و مشقت هایی که ممکن است داشته باشد، صرف انجام آن کار کنند.
به هر حال، برای نوآوری و پیشبرد دانش باید از ابزارهای خاص آن استفاده کرد؛ ابتدا باید افرادی را که واجد استعداد این کار هستند و ویژگی‌های خدادای قوی دارند شناسایی کرد، و این ویژگی‌ها را به وسیلة عوامل تشویقی تقویت کرد. البته باید بیش از تشویق‌های مادی، به تشویق های معنوی و الهی اهتمام داشت و آنها را رواج داد.
افزون بر این، عامل دیگری نیز وجود دارد که شاید بتوان آن را عامل درونی اکتسابی دانست و آن این است که محقق همواره باید از روحیة جسارت و جرئت علمی برخوردار و این نکته را به خاطر داشته باشد که نوابغ و بزرگان هر قدر هم که با عظمت و از شخصیت علمی والایی برخوردار باشند، همواره احتمال اشتباه و خطا در پژوهش‌ها و اظهارت‌شان وجود دارد. (7) منطق دانان قدیم معمولاً در پایان کتاب های خود فصلی با عنوان «مغالطات» می‌آوردند و در آن، انواع مغالطاتی را که ممکن است انسان در فکر و استدلال کردن دچار آن شود و یا به عمد گفتار خود را مقرون به آنها سازد، ذکر می‌کردند. در واقع، با آموختن این بحث فرد محقق می تواند مواضع خطا و اشتباه در آموزه ها و افکار دیگران را شناخته، نشان دهد که نظریه‌های آنان درست نیست و باید از نو درباره مسائل مورد نظر اندیشید.

ب) پیش فرض‌ها
 

دین‌پژوهی که قصد نواندیشی و نوآوری در دین دارد، نظیر هر پژوهشگر دیگری طبعاً با پذیرش مجموعه‌ای از مفروضات و پیش‌فرض‌ها شروع به کار می‌کند. در ادامه به برخی از این پیش‌فرض‌ها اشاره می‌کنیم.

1.امکان نواندیشی و نوآوری در دین
 

اولین پیش‌فرض این است که نواندیشی دینی و نوآوری در دین، امری ممکن است. این پیش‌فرض، به معنای نفی و رد تحجرگرایی در حوزة دین‌پژوهی است. مهم‌ترین دلیل امکان نوآوری در دین، وجود گزاره های ظنی و احکام متغیر در دین می‌باشد. در گزاره‌های ظنی، از آنجا که یقینی و قطعی نبوده، احتمال نادرستی و عدم مطابقت آنها با واقع داده می شود، مجال برای تحقیق و بررسی بیشتر و ارائة نظریه جدید وجود دارد.
گزاره های دینی از جنبة دیگر به ثابت و متغیر تقسیم می شوند؛ دستة اول گزاره‌های ثابت یا ضروریات دین است که شاکلة اصلی دین را تشکیل داده، همیشگی و غیرقابل تغییرند و عدم پذیرش آنها مساوی با رد و انکار دین مزبور است.(8) این گزاره ها از اصلی‌ترین و قطعی‌ترین منابع دین- در مورد اسلام عقل قطعی، قرآن و روایات متواتر- و دارای دلالت روشن به دست می‌آیند. در این دسته از گزاره‌ها، همچنان‌که گفتیم، امکان نوآوری و نظریه‌پردازی وجود ندارد. تنها تحول ممکن در این بخش، ارائة استدلال‌های بیشتر و بهتر است.
دستة دوم احکام متغیر دین هستند که شامل برخی از گزاره‌های اخلاقی و احکام عملی می‌باشند. دلیل امکان تغییر در این دسته از گزاره‌ها آن است که تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند و چون این مصالح و مفاسد ثابت نیست- به تناسب تغییر در اوضاع و احوال و شرایط زمانی و مکانی و دگرگون شدن نیازهای انسان دچار تغییر می‌گردند- احکام تابع آنها نیز تحول و تغییر پیدا می‌کنند.

2. امکان وجود خطا در افکار پیشینیان
 

همان‌طور که بیان شد، نواندیشی به معنای بازاندیشی و تفکر دوباره دربارة مسائلی است که گذشتگان دربارة آنها بحث، و چه بسا راه‌حلی برای آنها ارائه کرده اند. از این روی، کسی که قصد نوآوری در دین دارد، باید فرض وجود خطا و اشتباه در افکار و اندیشه‌های گذشتگان را معقول و ممکن بداند و در نتیجه، درصدد رفع آن اشتباه و رسیدن به پاسخ صحیح تر باشد. البته این بازاندیشی منحصر به خود مسائل نیست، بلکه ممکن است در پیش‌فرض‌ها، روش‌ها و ابزار بررسی مسائل و یا در دلایل آنها باشد. بنابراین، چه بسا خطای احتمالی در افکار گذشتگان در شیوه‌ها، روش‌ها و پیش‌فرض‌ها باشد، نه در خود مسائل و پاسخ آنها. حتی ممکن است مسئله‌ای به هیچ‌وجه مورد توجه آنها نبوده باشد، ولی در صورت پرداختن به آن، با همان شیوه ها و ابزار رایج بررسی می‌شد. بنابراین، نوآوری ممکن است به صورت ارائه راه حل جدید برای مسائل، تعریف روش‌های نو، اقامة دلایل تازه و یا طرح مسئله نو باشد.

ج) قواعد راهبردی نواندیشی دینی
 

برای نواندیشی دینی، نظیر هر فعالیت علمی دیگر، قواعد و ضوابط راهبردی‌ای وجود دارد که نواندیش دینی پس از کسب پیش‌نیازهای لازم و پذیرش پیش فرض‌های مورد نیاز، باید آنها را در روند مطالعات و پژوهش‌های دین‌پژوهانه خود به کار گیرد تا هم از صحت و درستی مسیری که می‌پیماید و هم از نتایج و نوآوری‌های به دست آمده و اتقان و اعتبار آنها اطمینان حاصل کند. در ادامه، برخی از مهم‌ترین این قواعد بررسی می‌شود:

1.آغاز کردن از یقینیات
 

روشن است که در نواندیشی و نوآوری دینی، نتایج و نظریه‌های جدید نباید با یقینیات و ضروریات دین در تعارض باشد. وجود ناسازگاری میان نتایج جدید و گزاره های قطعی دین، نشانة نادرستی و اعتبار نداشتن نتایج نواندیشی است. بنابراین، نواندیش دینی باید به گونه‌ای عمل کند که از حصول نتایج درست و سازگار با احکام قطعی دین اطمینان داشته باشد. اما راهکار چیست؟
همان‌گونه که در دانش معرفت‌شناسی ثابت شده است، در هر علمی با دو دسته از قضایا مواجه‌ایم: قضایای بدیهی و قضایای نظری؛ مقصود از قضایای بدیهی قضایایی است که پذیرش آنها نیاز به فکر و استدلال ندارد؛ اما قضایای نظری قضایایی‌اند که تصدیق آنها نیازمند فکر و استدلال است. بدیهیات خود بر دو نوع‌اند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه؛ بدیهیات اولیه که «اولیات» نیز نامیده می شوند، قضایایی هستند که پذیرش آنها تنها بر تصور دقیق موضوع و محمول و رابطة میان آنها مبتنی است؛ مانند اصل علیت، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین و اصل هویت. اما بدیهیات ثانویه قضایایی هستند که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندام‌های حسی یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول است. منطق دانان بدیهیات ثانویه را به شش دسته تقسیم کرده‌اند:
حسیات، وجدانیات، حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات. اما حقیقت این است که همه این قضایا بدیهی نیستند و تنها دو دسته از قضایا را می‌توان بدیهی به معنای واقعی دانست؛ یکی بدیهیات اولیه و دیگری وجدانیات که انعکاس علوم حضوری می‌باشند. حدسیات و فطریات از قضایای قریب به بدیهی هستند و سایر قضایا را باید از قضایای نظری و محتاج به برهان تلقی کرد.(9)
از دیدگاه معرفت‌شناسان مسلمان، همة قضایای بدیهی، یقینی و غیر قابل تردیدند؛ اما در قضایای نظری وقتی به یقین می‌رسیم که بتوانیم آنها را به بدیهیات ارجاع دهیم. به عبارت دیگر، معیار صدق و یقینی بودن قضایای نظری، ارجاع آنها به بدیهیات است؛ هم از نظر محتوا و ماده و هم از نظر صورت و شکل، و اگر نتوان قضیه‌ای را به یکی از بدیهیات بازگرداند، صدق آن قضیه احراز نشده و طبعاً برای ما مشکوک خواهد بود.(10) بنابراین، می‌توان گفت کسی که می‌خواهد در یکی از شاخه‌های علوم از جمله علوم دینی به پژوهش بپردازد، با دو دسته از قضایا روبه‌رو است؛ یک دسته از آنها بدیهی یقینی و بی‌نیاز از استدلال اند؛ برخی از این قضایا میان تمام علوم مختلف مشترک بوده و در همة آنها به طور یکسان به کار می‌روند؛ نظیر قضیه «اجتماع نقیضین محال است»، «هر چیزی خودش خودش است» و در کل بدیهیات اولیه؛ اما بعضی دیگر از این قضایا اختصاص به دسته و شاخة خاصی از علوم دارند؛ مانند قضایای حسی که فقط در علوم تجربی کاربرد دارند. وظیفة محقق در این قسمت شناخت درست و کامل این دسته از قضایا و پذیرفتن آنها است.
دستة دوم قضایای نظری، و نیازمند به فکر و استدلال هستند که محقق و پژوهشگر برای رسیدن به یقین در آنها، باید از طریق استدلال آنها را به یقینیات بازگرداند. البته همة قضایای نظری یک علم به یک صورت نیستند؛ برخی از آنها با یک واسطه به بدیهیات بازمی‌گردند و برخی با دو واسطه و... . به عبارت
دیگر، این دسته از قضایا همه نظری اند و پذیرش صدق آنها و یا رسیدن به یقین در آنها نیازمند استدلال است، اما در دوری و نزدیکی به یقینیات و قضایای پایه با هم متفاوتند؛ برخی از آنها از بعضی دیگر به یقینیات نزدیک تر و در نتیجه حصول یقین در آنها آسان‌تر است و دسته ای از آنها با چند واسطه و استدلال‌های گوناگون و گاه به سختی به بدیهیات ارجاع می‌یابند.
دین نیز هر دو دسته مسائل پیش‌گفته را دارد و پژوهشگر علوم دینی در مطالعات و پژوهش‌های خود باید از قضایای یقینی یا قضایایی که نسبت به سایر قضایا یقینی‌ترند یا کسب یقین در آنها آسان تر است شروع کند؛ یعنی باید این قضایا را به منزلة پایه و مبنا قرار داده، حرکت ذهنی و فکری خود را از آنها و بر پایة آنها آغاز کند. ابتدا باید این دسته از قضایا را بشناسد و بپذیرد، آن‌گاه به سراغ قضایای نظری و مشکوک رفته و با ارجاع آنها به یقینیات از طریق استدلال، آنها را از مشکوک بودن خارج و به یقینی تبدیل کند. بنابراین، حرکت از یقینیات به سوی مسائل مشکوک یک اصل روش‌شناختی است که در پژوهش‌های دینی باید رعایت شود. در این صورت هم سریع تر و آسان‌تر به نتایج می‌رسیم و هم نتایج تحقیقات ما به واقعیت نزدیکتر خواهد بود. افزون بر این، از سازگاری نتایج جدید با گزاره‌های یقینی و قطعی دین اطمینان حاصل خواهد شد.

2.پرهیز از تفسیر به رأی
 

پیش از این اشاره کردیم که مهم‌ترین و بیشترین آموزه‌ها و معارف دینی ما در قالب متون قرآن و روایات ارائه شده اند. راه استفاده از متن نیز فهم و تفسیر آن است؛ اما این تفسیر باید صحیح و روشمند باشد؛ در غیر این صورت، به بدفهمی و ضایع کردن دین خواهد انجامید. تفسیر روشمند قواعد و اصول مشخصی دارد که در اینجا تنها به یکی از آنها که با موضوع مورد بحث بیشتر ارتباط دارد، می پردازیم و آن پرهیز از دخالت دادن پیش‌دانسته ها و پیش فرض‌های نظری از یک سو و انگیزه‌ها و تمایلات درونی و شخصی از سوی دیگر، در فرایند فهم و تفسیر متن است. چه بسا آدمی قبل از پژوهش در هر مسئله‌ای دارای یک سلسله پیشینه های ذهنی و تمایلات شخصی باشد که اگر در مقام تحقیق آنها را واننهند، نتیجة به دست آمده از پژوهش ناب و بی پیرایه نخواهد بود. از این روی، دخالت دادن برخی انگیزه های درونی مانند شهرت طلبی، کسب محبوبیت و جایگاه اجتماعی یا منافع شخصی دیگر در برداشت از دین که انسان را می‌دارد به گونه ای احکام و معارف دینی را توجیه و تفسیر کند که در نهایت به نفع خواسته های نفسانی او باشد، «اجتهاد به رأی» نام دارد. این گونه برداشت بی‌طرفانه و حقیقت‌طلبانه از آن.(11)
البته توجه به یک نکته لازم است و آن اینکه معلومات و پیش‌دانسته های محققی که به دنبال فهم و تفسیر دین می‌رود در فهم متن دخالت می‌کند، اما همة دخالت‌ها یکسان و نامشروع نیستند؛ بنابراین، باید انواع دخالت را شناخت. برخی از دخالت‌های دانسته‌های ما مشروع و جایز، و بعضی از آنها ناروا و نادرست است. برای مثال، دخالت آن دسته از معلومات که نقش ابزاری و مقدماتی دارند نه تنها جایز، بلکه لازم است. از جملة این معلومات می‌توان به زبان و ادبیات عرب، اصول و قواعد محاورة عرفی مانند قاعدة سیاق، اطلاق و تقیید، توجه به قرائن لفظی و غیر لفظی متن و غیره اشاره کرد.
دستة دیگری از معلومات زمینة استنطاق و پرسش از متن را فراهم می‌سازد. مفسر هرگاه با پرسش‌هایی نوین به دنبال متون دینی برود و با رعایت روش و ضوابط تفسیر به جست‌وجوی پاسخ پرسش‌های خود از متن برآید، این امر می‌تواند به دریافت‌های نوینی از متون دینی بینجامد. اما باید توجه داشت که در این شیوه، آنچه جایز است، تنها عرضة پرسش به متن دینی و دریافت پاسخ آن از متن دینی با فحص و تحقیق روشمند وکافی است، نه عرضة پرسش و پاسخ به متن. به عبارت دیگر، مفسر نمی‌تواند افزون بر طرح پرسش، پاسخ آن را نیز خود بدهد و مراجعة او به متن دینی تنها برای یافتن مؤید و حدیث یا آیه‌ای باشد که با رأی و پاسخ او هماهنگ باشد. این همان «تفسیر به رأی» است که معنای آن تحمیل رأی و دانستة خویش بر متن دینی است. به عبارت دیگر، مفسر باید توجه داشته باشد که دانسته های قبلی صرفاً ابزار فهم معنا و مقصود متن دینی یا وسیله ای برای استنطاق آن هستند، نه اموری که محتوا و معنای متن را رقم زده و نسبت به آن معناساز باشند. معنای متن امری متعین و در خود متن نهفته است و مفسر تنها باید آن را کشف کند.(12)
نکتة دیگر اینکه «تفسیر به رأی» صرفاً تفسیری نیست که با معنای واقعی متون دینی ناسازگار باشد، بلکه ممکن است تفسیر در عین مطابقت با واقع، تفسیر به رأی به شمار آید. بنابراین، ملاک صحت و صحت نداشتن تفسیر متن دینی، رسیدن یا نرسیدن به معنای واقعی متن نیست، بلکه ملاک روشی است که در فهم متن به کار گرفته می شود. هر گاه مفسر از قبل رأیی را برگزیند و بدون در نظر گرفتن قواعد و ضوابط فهم یک متن، آن را بر اساس رأی مزبور تفسیر کند، این روش او تفسیر به رأی است؛ هر چند به صورت اتفاقی رأی او با معنای مقصود متن هماهنگ باشد. اما هر گاه رأی پیشین خود را بر متن دینی عرضه کند و با در نظر گرفتن تمام اصول و قواعد فهم آن را تفسیر کند، خواه با رأی پیشین او سازگار باشد یا ناسازگار، این روش او تفسیر به رأی نخواهد بود؛ هرچند به معنای واقعی متن نیز دست نیابد.(13)
بنابراین، نواندیش دینی و کسی که قصد دارد در دین نوآوری کند، باید توجه داشته باشد که از دخالت دادن پیش‌دانسته‌ها و امیال نفسانی در پژوهش‌های دینی پرهیز کرده، متن دینی را بر اساس روش صحیح آن فهم و تفسیر کند؛ در غیر این صورت هر نتیجه و نظریة جدیدی که به دست آورد، نامعتبر خواهد بود.

3. پرهیز از التقاط فکری
 

التقاط در لغت به معنای برچیدن و از زمین برداشتن است و تفکر التقاطی اصطلاحی است که به گونه ای خاص از اندیشیدن اطلاق می شود. توضیح اینکه اهل اندیشه و نظر این سخن را که «هر اندیشمندی شایسته است در حوزة تخصصی خویش به اظهارنظر بپردازد» می ستایند و معتقدند آنجا که مباحث تخصصی می‌شود، باید از کارشناسان هر فن نظرخواهی کرد. ولی گاه در مقام عمل کسانی یافت می شوند که بدون توجه به قاعدة عقلانی مزبور، در زمینه های گوناگون- که قطعاً همة آنها در حوزة تخصص ایشان نیست- به اظهارنظر می پردازند.
این گونه افراد از میان دیدگاه هایی که در هر یک از زمینه های مختلف ارائه شده است، نظری را پسندیده و برمی‌گزینند و بدون توجه به زیرساخت‌های فکری دیدگاه گزینش شده، مجموعه ای از نظریه‌ها را به مثابه تفکر خویش انتخاب و به دیگران عرضه می‌کنند که گاه با اندکی دقت، ناهمگونی و حتی تناقض در میان اجزای این تفکر به راحتی قابل شناسایی است.
برای نمونه، از مطالعاتی که در زمینة روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، سیاست، حقوق، فلسفه و دین داشته اند، مجموعه‌ای از نظریه‌ها که هر یک برگرفته از گرایشی خاص است فراهم می‌آورند. البته این مجموعه براساس سنجش های دقیق و موشکافی در زیربناهای فکری نظریه ها و در نظر گرفتن سازگاری آنها به دست نیامده است، بلکه آنچه به مذاق این تدوین‌کننده خوش‌تر آمده، قبول تام یافته، در کنار دیگر نظریه‌ها قرار گرفته است. بزرگترین اشکال این گونه اظهارنظرهای غیرکارشناسانه، ناسازگار بودن آنها با یکدیگر است که به دلیل همین ناسازگاری در اجزا و یا حتی تناقض در میان آنها، هرگز نمی‌تواند مجموعه‌ای منسجم از افکار صحیح پدید آورد.
بنابراین، «تفکر التقاطی» در اصطلاح عبارت است از مجموعه ای از دیدگاه ها که از گرایش‌های متفاوت و گاه متناقض برگرفته شده، در کنار هم گرد آمده است و چون بنیان ها و زیرساخت های این گرایش‌ها و نظریه‌ها، ناهمگون و یا در مقابل هم‌اند، دارندگان تفکر التقاطی بعضاً به ورطة پلورالیسم درافتاده اند.
در جامعه اسلامی ما نیز، به ویژه در نیم قرن اخیر، این نوع تفکر در میان کسانی که از قوت فکر و قدرت تحقیق علمی لازم برخوردار نیستند، رایج بوده است. کم نیستند افرادی که از یک سو مسلمان‌اند و در مقام سخن حاضر نیستند دست از تمامیت اسلام و عقاید دینی بردارند، اما از سوی دیگر سخت شیفتة دیدگاه‌های دیگران در زمینه های مختلف‌اند و در عین حال، نه در مسائل دینی تخصص لازم را دارند و نه در همة زمینه هایی که در آن به اظهارنظر پرداخته اند.
بنابراین، نواندیش دینی باید توجه داشته باشد که با ذهنی انباشته از نظریه‌های مربوط به گرایش‌های گوناگون علمی که بدون تأمل در مبانی و صحت و سقم آنها در کنار یکدیگر قرار گرفته اند، نمی‌توان به نوآوری در دین پرداخت؛ نتیجة این‌گونه نوآوری‌ها و نواندیشی ها، اغلب ایجاد «بدعت» در دین است؛ یعنی نسبت دادن آنچه از دین نیست به دین. این مسئله محصول اجتهاد به رأی و برداشت التقاطی از منابع دینی است؛ زیرا همان‌گونه که گفتیم، اجتهاد به رأی، دخالت دادن پیشینه های ذهنی و نظریات از پیش پذیرفته شده، در برداشت از دین است و این نظریه‌ها نوعاً از مکاتب و گرایش‌های غیردینی و حتی ضددینی در ذهن پژوهش‌گران حاصل می‌آید؛ وگرنه اگر این امور نیز برآمده از دین و بخشی از آن باشند، هرگز امکان نخواهد داشت که با بخش‌های دیگر دین در تنافی باشند. بنابراین، می‌توان نتیجة تفکر التقاطی را بدعت، و تفکر مزبور را نتیجة دخالت تمایلات نفسانی و سلیقة شخصی در شناخت و تفسیر دین دانست.
باید توجه داشت آنچه صاحبان تفکر التقاطی به دین نسبت می‌دهند، چون قرین فهم سلیم و بی‌طرفانه از دین و همراه با مقدمات و شرایط لازم برای این کار نبوده است، عقلاً و شرعاً در مورد خود دارندگان این گونه تفکر و نه در مورد دیگران حجیتی ندارد و هرگز نمی‌تواند مبنای عقیده یا عمل دین داران قرار گیرد.

نتیجه‌گیری
 

از آنچه دربارة نواندیشی دینی به اختصار بیان شد، می‌توان دریافت که این مقوله از سنخ تفکر، به معنای دقیق کلمه بوده، مقصود از آن بازاندیشی در افکار و نظریه‌های گذشتگان- بر مبنای دلایل قطعی‌تر و شیوه های صحیح تر- به منظور کشف خطاهای آنها و دست یابی به تبیین‌ها و تفسیرهای جدید از دین و آموزه های آن است. بنابراین، باید توجه داشت که این مقوله از اهمیت و ظرافت فوق‌العاده ای برخوردار است و این اندازه اهمیت به دلیل حساست ویژه ای است که در خود دین و دین پژوهی وجود دارد و با سرنوشت ابدی انسان و سعادت یا شقاوت اخروی او گره خورده است. از این‌روی، در خور هرگونه دقت و باریک بینی و تلاش برای ارائه نوآوری‌های همسان و هماهنگ با اصول و مبانی یقینی دین است. این امر نیز میسر نمی‌شود مگر با شناختن پیش نیازها، شرایط، قواعد و ضوابط، و در کل روش‌شناسی خاص این کار و به کار بردن صحیح و به جای آن در روند مطالعات و پژوهش‌های دینی.
کسی که با رعایت شرایط مزبور اندیشة جدیدی مطرح می‌کند، سخن و نظریه اش مسموع و قابل بررسی و مطالعه است. به عبارت دیگر، اگر فکر نو و نظریه جدید بر اساس روش‌شناسی صحیح و رعایت شرایط دیگر مطرح شود، ارزشمند است و نوآوری مقبول و صحیح تلقی می‌گردد، و گرنه هیچ ارزشی نخواهد داشت. آن نوع نوآوری و نواندیشی که نه براساس دلیل و مدرک و به کار بردن روش صحیح، بلکه از روی هوای نفس و به طور دلبخواهی صورت پذیرد، بسیار مذموم، و همان است که در تعابیر دینی از آن به «بدعت» تعبیر و در حد کفر و شرک معرفی شده است. در قرآن کریم دربارة کسانی که این گونه نوآوری کنند، بالاترین لعن بیان شده است.

پی نوشت ها :
 

7. این نکته با توجه به این مطلب اهمیت می یابد که در زمینه تحقیات علمی و فلسفی معمولاً در هر عصری و قرنی و یا در هر برهه ای از تاریخ، اعم از کوتاه یا طولانی، یک شخصیت برجسته ای وجود دارد که واجد افکار قابل قبول و مورد احترامی است و شاگردان او و آیندگان به دلیل عظمت آن شخصیت یا احترامی که برای او قائل اند، یک نوع چارچوبی برای افکار خود ترسیم می کنند و حتی‌المقدور از چارچوب فکری شخصی که بنیانگذار آن طرز تفکر است فراتر نمی روند. مثلاً در دوران فلسفه یونان پیش از میلاد، افلاطون و ارسطو دو شخصیتی بودند که در آن سرزمین خیلی برجسته بودند و سال های متمادی، بلکه قرن ها افکار اینها یک چارچوبی را برای تفکر فلسفی ترسیم می‌کرد و دیگران حتی آیندگان معمولاً از این چارچوب فراتر نمی‌رفتند، به گونه ای که یا در زمره طرفداران افلاطون به حساب می آمدند یا طرفداران ارسطو. این جریان دست کم تا چهار یا پنج قرن ادامه داشته، فیلسوفان بعدی به نوعی مقلد آنها و تحت‌تأثیر افکار آنها بوده‌اند؛ یعنی کسی جرأت نمی‌کرد که در مقابل آنها حرف جدیدی مطرح یا افکار آنها را نقد کند، مخصوصاً اگر نقد متوجه هر دوی آنها می بود؛ یعنی گمان می کردند اگر حرفی باشد، آنها باید گفته باشند. حتی اگر احیاناً می‌دیدند در جایی سخن اشتباهی گفته اند می‌گفتند ما بد فهمیده‌ایم چون امکان ندارد افرادی همچون افلاطون یا ارسطو اشتباه کرده باشند. قرن‌ها می‌گذشت تا اینکه شخصیت ممتاز و برجسته دیگری پیدا می‌شد که نبوغ خاصی داشت و به هر دلیل شهرتی پیدا می‌کرد و به خود اجازه می‌داد که فکر نوی را عرضه کند و آن چارچوب را بشکند. باز هم این روند چندی ادامه پیدا می کرد تا شخصیت دیگری ظهور کند.
این یک مسأله روانی است که انسان در مقابل شخصیت‌های بزرگی که در یک علمی پیشرفت زیادی کرده اند حتی به خود اجازه ندهد و این جرأت را نداشته باشد که در صحت سخن آنها تشکیک کند. افراط در این کار موجب نقص در پیشرفت علم می‌شود و باعث می شود که در مدت نسبتاً طولانی تفکرات علمی و فلسفی دچار نوعی رکود شده و در همان چارچوبی که ترسیم شده بود باقی بمانند.
8. برای اثبات وجود گزاره های ثابت در دین رک: محمد تقی مصباح، نظریه سیاسی اسلام، ج1، ص 116-117.
9. محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص 237.
10. همان، ص 252.
11. محمد تقی مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، ج3، ص 44.
12. علی ربانی گلپایگانی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، ص 332/ مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد، ص 97- 98/ احمد واعظی، «قرائت‌پذیری دین»، قبسات، سال پنجم، زمستان 79، ش 18، ص 68-69.
13. علی ربانی گلپایگانی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، ص 330.
 

منابع
-حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) 1382.
- حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) چ سوم، 1387.
- حسینی قائم مقامی، «ضابطه های نواندیشی دینی»، نقد، سال هفتم، ش 27 و 26، بهار و تابستان 82، ص 127- 142.
- ربانی گلپایگانی، علی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1383.
- سبزواری، حاج ملا هادی، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1369.
- شاله فلیسین، شناخت روش علوم یا فلسفه علمی، ترجمة یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1347.
- لاریجانی محمد جواد، «روش‌شناسی رئالیستی مطالعات دینی» اندیشه حوزه، سال هشتم، شماره اول و دوم، شماره 35- 36، از مرداد تا آبان 1381، ص 31 -51.
- مصباح، محمد تقی، «منطق فهم قرآن»، قبسات، سال پنجم، زمستان79، ص 27-35.
- مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چ هشتم، 1377، ج1.
- مصباح، محمد تقی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) چ هفتم، 1380، ج3.
- مصباح، محمد تقی، تعدد قرائت‌ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) 1382.
- مصباح، محمد تقی، چکیده ای از اندیشه‌های بنیادین اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) 1380.
- مصباح، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) چ چهارم، 1380.
- هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، قم، خانه خرد، چ دوم، 1381.
واعظی، احمد، «قرائت‌پذیری دین»، قبسات، سال پنجم، زمستان 79، ص 59-73.
منبع:  راسخون

دوفصلنامه پژوهش شماره 2