اخلاق اداری از دیدگاه امام علی (علیه السلام)

چکیده: 
 فلسفه تشکیل دولت از سوی مردم، سامان دادن به امور،اجرای قوانین الهی و نظارت بر اجرای درست عدالت در جامعه است. بنابراین کارگزاران نظام اسلامی برای اینکه بتوانند وظایف خود را بخوبی انجام دهند باید رعایت ارزشهای اسلامی و نیز اصول مدیریت را بنمایند تا از این رهگذر موفق شوند به بهترین شیوه به اداره ی کشور بپردازند.
واژگان کلیدی:
1.اخلاق 2.اسلام 3. اداری 4.نظام 5. مردممقدمه:
 پس از حمد خدا و درود بر پیغمبر اکرم(ص)، بمن از تو خبر کاری رسیده که اگر کرده باشی پروردگارت را به خشم آورده ،امام و پیشوایت را نا فرمانی نموده ،امانت خود را خوارگردانیده ای
« در کارت خیانت کرده و دیگر لیاقت حکم رانی نداری»
بمن رسیده است که تو زمین را برهنه کرده ای «محصول اشجار وزراعات را برای خود برده و چیزی به رعیت نداده ای» پس هر چه زیر دو پایت بوده گرفته،و آنچه در دو دستت بوده خورده ای
«اموال و دارایی بیت المال را تصرف کرده برای خویش اندوخته ای»اکنون برای من حساب «دخل و خرج » خود را بفرست ، و بدان که حساب خدا «در روز رستاخیز »از حساب و وارسی مردم بزرگتر است.(1)
در اینجا به اخلاق اداری از دیدگاه امام علی (ع) نگاهی اجمالی می شود.

ضرورت اخلاق اداری
 

اگر اخلاق اداری در زندگی کاری انسان وجود وحضور داشته باشد کار کردن شیرین وتوام با رضایت شغلی واحساس رضایتمندی وخود شکوفای یکسو ورضایت مردم وپیشرفت امور وشکوفائی کار ازدیگر سو است،ودرنتیجه موجب رضایت خالق وبارش رحمتها و برکتهای او می شود0
خطرناکترین رویداد انسانی انحطاط اخلاقی و شکسته اخلاقی است که دراین صورت هیچ چیز به سلامت نخواهد ماند وانسانیت انسان فرو می ریزد، واین امر درامور اداری ازجایگاهی خطیر و ویژه برخوردار است0زیرا وقتی انسان از محدوده فردی خارج میشود و در پیوند با دیگر انسانها قرار می گیرد واین پیوند صورتی اداری می یابد، اگراخلاق نیک حاکم بر روابط انسانی نباشد، فاجعه چندین برابر می شود0به همین دلیل است که والاترین ملاک در هر سازمان اداری متخلق بودن افراد به اخلاق انسانی است0
از منظر امیرمومنان علیه السلام انچه مایه برتری ادمیان وسبب والایی شان ایشان است،کرامتهای اخلاقی است واین کرامتها در اداره امور نقشی اساسی دارد0
روایت شده که ان حضرت فرمود:
« علیکم بمکارم الاخلاق فانها رفعه » برشما باد به مکارم اخلاق که ان سبب والایی است0
والایی مردمان و اعتبار آنان به مکارم اخلاق در ایشان است وکسانی که در جایگاه اداره امور قرار می گیرند ، بیش از هر چیز به مکارم اخلاق و بزرگوارهای انسانی نیازمندند که روابط انسان ها بدون کرامت های اخلاقی، روابطی خشک ونادرست خواهد شد0

اهمیت نوع نگرش اداری
 مهترین مبنا در سامان یافتن اخلاق اداری تصحیح بینش کارکنان و بسامان اوردن نوع نگاه انان به خودشان و مردمان و مسئولان و وظایفشان است0زمانی که نگاه انسان به خود ومردم ومافوقشان خود و
کار اصلاح شود وبا نگاهی توحیدی وپاک به این امور بنگرد وبراساس این نگاه عمل نماید0کار کردن عین خدمت کردن وعبادت نمودن وهمپای لذت شیرینی وهمتای رشد وشکوفایی است0
اینکه انسان خود را چگونه ببیند وچگونه بیابد وچه جایگاهی در هستی برای خود قائل باشد،به اخلاق باشد،به شدت دراخلاق ورفتار او تاثیر گذاراست0 ان که خود را «عبد» می یابد و برای خویش «کرامت انسانی» و «عزت ایمانی» قایل است به گونه ای رفتار می کند،وان که«عبد» بودن خود را از یاد می برد وبرای خویش«کرامت»و«عزت» قائل نیست به گونه ای دیگرومتضاد با گونه نخست رفتار می نماید0
بنابراین از مهمترین اوری که باید به آن پرداخت،حفظ ورشد کرامت کارکنان نظام اداری،وترمیم و تقویت کرامت ایشان است که اگرکارکنان نظام اداری خود را کریم ببینند،کریمانه رفتار می کنند و کرامت خود را با هیچ معاوضه نمی نمایند0
امیرمومنان علی علیه السلام درسفارشی در گرانقدر به فرزندش امام حسن علیه السلام چنین فرموده است:
«اکرم نفسک عن کل دنیه، و این ساقتک الی الرغا ئب،فانک لن تعتاض بمب تبذل من نفسک عوضا»(2)
نفس خود را از هر پستی گرامی دار،هر چند تو را به انچه خواهانی برساند،چه انچه را از خود بر سر این کار می نهی ،هرگز به تو برنگرداند0
بیرون شدن از بندگی غیر خدا وخود رابنده خدا دیدن،انسان را به کرامت حقیقی می رساند واز پستی دور می سازد. «ما کان لبشر ان یوتیه الله الکتاب والحکم النبوه ثم یقول الناس کونوا عبادا لی من دون الله ولکن کونوا ربانیین بما کنتم تعلمون الکتاب وبما تدرسون»(3)
هیچ بشری را نسزد که خدا به او کتاب وحکم وپیامبری بدهد،سپس اوبه مردم بگوید که به جای خدا،بندگان من باشید،بلکه باید بگوید که خداشناس خداپرست باشید بدان سبب که کتاب خدا را به دیگران می اموختید وخود به خواندن ان می پرداختید

نگاه به کار و مسئولیت
 نوع نگاه انسان به کار و مسئولیت از امور مهم اخلاق مطلوب اداری است. کسی که کار ومسئولیت راامانت ببیند وان را وسیله عزتمندی وسرمایه شکوفایی خویش بداند،ازکار کردن احساس رضایت و خشنودی و خودشکوفائی میکند وهمین امر باعث بهبود اخلاق اداری او می شود.امیرمومنان در اموزشهای اخلاق اداری کارگزاران وکارکنان دستگاه اداری را دراین جهت اموزش می داد،چنانچه در نامه ای به اشعث بن قیس،استاندار «اذربایجان» چنین فرموده است:
«وان عملک لیس لک بطعمه ولکنه فی عنقک امانه وانت مسترعی لمن فوقک لیس لک ان تفتات فی رعیه ولا تخاطر لال بوثیقه»(4)
همانا کاری که به عهده توست، طعمه ای برایت نیست، بلکه امانتی است بر گردنت، و آن که تو را بدان کار گمارده،نگهبانی امانات را به عهده ات گزارده، و تو پاسخگوی آنی نسبت به آن که فردا دست توست.این حق برای تو نیست که در میان مردمان به استبداد و خود رایی عمل نمایی و به کاری دشوار جز با دستاویز محکم در آیی.
نیکو و زیبا دیدن کار وتلقی مثبت از مسئولیت،حال و هوای زندگی انسان را مثبت و نیکو و زیبا می سازد واساسا ارزش آدمی به آن چیزی است که آن را نیکو و زیبا می بیند.
امیرمومنان علی (ع)در سخنی بسیار والا فرموده است:
«قیمه کل امری ما یحسنه»(5) انسان را آن بهاست که در دیده اش زیباست.
توجه به درستی عمل و دقت در کار خوب انجام دادن امور، حقی است برای نفس کار و مسئولیت و هر که در ادای چنین حقی کوتاهی روا دارد ،باید پذیرای تبعات منفی آن در روح و روان خویش ، گذشته از جوانب و نتایج دیگر باشد.
علی (ع) چنین درباره کوتاهی در کار فرموده است:
«من قصر فی العمل ابتلی بالهم»(6)
هر که در کار کوتاهی ورزد ، دچار اندوه گردد.
در هر کار و مسئولیتی آنچه اساس است توجه به کیفیت و دقت ،و درست و خوب انجام شدن آن است و این حق کار ومسئولیت است که باید ادا شود و نوع عملکرد آدمی میزان سنجش الهی است.
امیر مومنان در ضمن خطبه ای که سفارش به پروا پیشگی نموده ،چنین فرموده است«اراد ان یبلوکم ایکم احسن عملا فبادرو باعمالکم تکونوا مع جیران الله فی داره»(7)
او خواسته است شما را بیازماید تا کار کدام یک از شما بهتر انجام شود.پس با کردارهای خود پیشی گیرید تا در خانه خدا با همسایگان خدا باشید.
امیر مؤمنان (ع) در این بیان خود به این آیه اشاره دارد که خدای متعال فرموده:«الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوکم ایکم احسن عملا» (8)
آنکه مرگ وزندگی را بیافرید تا شما را بیازماید که کدامیک از شما نیکو ترید.
از این رو انچه در انجام دادن کار مسؤلیت به عنوان حق ان باید سخت مورد توجه قرار گیرد،کیفیت کار و خوب انجام دادن مسؤلیت است،نه گذراندن امور به هرصورت که شد،واین چیزی است که در اخلاق اداری باید در درجه نخست اهمیت قرار گیرد.به بیان امیرالمؤمنین (ع):«انکم الی اعراب الاعمال احوج منکم الی اعراب الاقول» (9) بی گمان شما به اعراب عملها محتاج ترید تا به اعراب سخنها.
عمل اعراب گذاری شده،عملی است کیفی وعملی که خوب ودرست ودقیق انجام می گیرد و بی گمان چنین عملی اندک شمرده نمی شود.امام علی (ع)در حکمتی والا در این باره فرموده است:
«لایقل عمل مع التقوی،و کیف یقل ما یتقبل»(10)
هیچ کاری با تقوا اندک نیست و چگونه اندک بود آنچه پذیرفتنی است.
بالندگی کار و مسؤلیت در صحت وسلامت وقوت آن است و ترفیع آدمی با این میزان صورت می پذیرد. همچنین تلاش مداوم و پیوسته و دوری از هرگونه سستی و کوتاهی حقی اساسی در حقوق کار و مسؤلیت است.

نگاه به مردم
 اخلاق اداری مطلوب،زمانی سازمان می یابد که کارکنان نظام اداری به مردم از منظری درست بنگرند وخود را کارگزار،خزانه دار،وکیل وخدمتگزار مردمان ببینند.دراین صورت است که اخلاق سازمانی مطلوب ظهور می نماید.امیرمؤمنان علی (ع)دراین باره به کارگزاران خود چنین آموزش داده است:«فانصفوا الناس من انفصکم واصبروا لحوائجهم وفانکم خزان الرعیة و وکلاء الامه ولا تحشموا احداً عن حاجته ولا تحبسوه عن طلبته»(11)
پس داد مردم را از خود بدهید و در براوردن حاجتهای انان شکیبایی ورزید که شما خزانه دار رعیت هستید وامت را وکلاء و امامان را سفیران.حاجت کسی را ناکرده مگذارید، و او را از انچه مطلوب اوست با زمدارید.
کارکنان اداری زمانی به درستی میتوانند انصاف را پاس بدارند که داد مردمان را ازخویش بدهند ودر رفتار با انان انان شکیبایی داشته باشند وبا ایشان طلبکارانه برخورد ننمایند خود را وکیل وخزانه دار انان ببینند واحساس کنند که به موکلان خود پاسخگویند وفلسفه وجودی ایشان در نظام اداری خدمتگزاری به مردم است.
خطرناکترین افت اخلاق سازمانی وتباه کننده ترین عامل رفتارانسانی این است که کارگزاران وکارکنان نظام اداری از بالا به پایین به مردم بنگرند،ورا بر انان مسلط ببینند،ودر ادارهامور خود را فرمانروا تصور نمایند واداره فرمانروایی کنند.
در نگاه امیرمومنان علی(ع) حقوق مردم بالاترین و والاترین حقوق شمرده میشود تا انجا که امام (ع) حقوق حرمت مردم را برخاسته از اصل توحید وپیوند یافته با ان می بیند،چنانکه می فرماید:
«الفرائض الفرائض،ادوها الی الله تودکم الی الجنه.ان الله حرم حراما غیر مجهول،واحل حلالا غیر مدخول،وفضل حرمه المسلم علی الحرم کلها،وشد بالاخلاص والتوحید حقوق المسلمین معاقدها.»(12)
واجبها!واجبها!ان را برای خدا به جا اورید که شما را به بهشت می رساند.خدا حرامی را حرام کرده که ناشناخته نیست،ولی حلالی راحلال کرده که از عیب خالی است،وحرمت مسلمانان را از دیگرحرمتها برتر نهاده،وحقوق مسلمانان را با اخلاص ویگانه پرستی پیوند داده است.
در نظام اداری انچه باید درراس مناسبات وروابط ورفتارها حاکم باشد،حرمت نگهداشتن مردم وپاسداری از حقوق ایشان است.این دریافت که هر کس در هر مرتبه ای از نظام اداری در جایگاهی قرارگرفته است که بتواند پاسدار حقوق مردم و حافظ حرمتهایشان باشد،تلقی اشخاص را در رویارویی با نعمت مسئولیت وبه کارگیری ان در جهت خدمت به انسانها تصحیح می نماید،ودر این صورت است که یک نظام اداری مبتنی بر اخلاق انسانی ظهور می کند ودر این مسیر پایدار می ماند. به بیان امام علی(ع) که می فرمایند:
«ان الله عبادا یختصهم الله بالنعم لمنافع العباد فیقرها فی ایدیهم مابذلوها،فاذا منعوها نزعها ثم حولها الی غیرهم.»(13)
همانا خدا رابندگانی است که انان را به نعمتها مخصوص کند برای سودهای بندگان،پس ان نعمتها را در دست انان وا می نهد چندان که ان را ببخشد،وچون از بخشش بازایستند ،نعمتها را از ایشان بستاند ودیگران را بدان مخصوص گرداند.

اصول اخلاقی اداری امانتداری
 تلقی امانتدارانه از کار و مسئولیت وانجام دادن امور با رویکرد امانتداری،اصلی اساسی در اخلاق است.اگر انسان کار ومسئولیت را امانت بداند،بی گمان حرمت ان را پاس می دارد وتلاش میکند که به خوبی ان را پیش ببرد وبالنده سازد.امام علی(ع) ازکارگزاران وکارکنان نظام اداری خود می خواست که کار ومسئولیت را امانت بدانند ودر مناسبات وروابط خود امانتداری نمایند،چنانکه خطاب به اشعث بن قیس،استاندار اذربایجان،نوشت: «ان عملک لیس لک بطعمه ،ولاکنه فی عنقک امانه»(14) همانا کاری که به عهده توست،بلکه امانتی است بر گردنت.
بر این مبنا هر کس در هر مرتبه اداری امانتدار مردم است وباید از اموال وامکانت وحقوق وحدود وحیثیت وشرافت انان پاسداری کند.در منظر امیرمنان علی(ع) بزرگترین خیانت،خیانت به امت وتعدی به امانت است.
در اموزشهای امام علی (ع)امانت والاترین چیز وامانتداری است.از این رو نخسین شرط اتصاف به اخلاق اداری امانتداری است.در سخنان گرانقدر برترین کار معرفی شده است.از این رو نخستین شرط اتصاف به اخلاق اداری، امانتداری است.
در سخنان گرانقدر امیر مومنان علی(ع)چنین امده است: «راس الاسلام الامانه»(15) راس امانتداری مسلمانی است.[یعنی امین بودن وخیانت نکردن]

خدمتگزاری 
 فلسفه وجودی نظام اداری ،خدمتگزاری به مردم است،وهمه کارگزاران وکارکنان در تمام مراتب،خادمان مردمند.این امر به عنوان یک اصل در نظام اداری مطرح است ومادام که چنین احساسی وجود داشته باشد،کارگزاران وکارکنان نظام اداری با مردم رفتار مالکانه وفرمانفرمایانه نخواهند داشت،بلکه جایگاه و موقعیت خود را نعمتی می دانند که وسیله خدمت به مردم است.
امام علی(ع) در حکمتی خطاب به جابرابن عبدلله انصاری چنین فرموده است:
«یا جابر،من کثرت نعم الله علیه کثرت حوائج الناس الیه،فمن قام لله فیها بما یجب عرضها للدوام والبقاء
ولم یقم فیها بما یجب عرضها للزوال والفناء»(16)
«ای جابر،ان که نعمت خدا بر او بسیار بود،نیاز مردم به او بسیار باشد.پس هر که در ان نعمتها را برای وی پایدارکند.وان که انرا چنان که واجب است به مصرف نرساند نعمت او را ببرد ونیست گردانند.»
هر چه در انجام دادن امور،روحیه خدمتگزاری کامل تر باشد،ارزش کار وکارگزار بیشتر است و امیرمومنان(ع) سفارش میکند که باید در این جهت حرکت کرد.
ان حضرت فرموده است: «لا یستقم قضاء الوائج الا بثلاث:باستصغارها لتعظیم،وباستکتامها لتظهر،وبتعجیلها لتهنو.»(17)
روا ساختن حاجت جز با سه چیز راست نیاید:خرد شمردن آن تا بزرگ نماید،پوشیدن آن تا آشکار گردد و شتاب کردن در آن تا گوارا شود.

مسئولیت پذیری
 مسئولیت در اخلاق اداری،اصلی مبنایی است به گونه ای که هر نوع بی مسئولیتی به مفهوم بیرون شدن از مسیر و گلم نهادن در کجی ها و ناراستی هاست.به بیان امیرالمومنان علی (ع):
«و ان من ابغض الرجال الی اله تعالی لعبدوا و کله الله الی نفسه،جائر عن قصد السبیل،سائر بغیر دلیل.ان دعی الی حرث الدنیا عمل،و ان دعی الی حرث الاخرةکسل!کان ما عمل ما ونی فیه ساقط عنه!»(18)
دشمن ترین مردم در نزد خدا،بنده ای است که خدا او را به خود واگذارد،و او پای از راه درست بیرون نهد و بی راهنما گام بردارد،اگر به کار دنیایی اش خوانند،به کار پردازد،و اگر به کار آخرتی اش خوانند،سستی و کاهلی نماید،گویی آنچه برای آن کار کند بر او بایسته است،و آنچه در آن سستی و کاهلی ورزد، از او نا خواسته. کمال آدمی، به کمال مشئولیت پذیری اوست. هرچه کسی در مسئولیت پذیری سستی ورزد، تباهی کارش بیشتر خواهد بود،و هر چه کسی مسئولیت پذیری بیشتری داشته باشد،به کمال بیشتری از نظر اخلاق فردی و اخلاق دست می باید.
امام علی (ع) حیطه مسئولیت پذیری را بسیار گسترده تعیین نموده و از کارگزران و کارکنان خود خواسته است که نسبت به کلیه کارها و اقدامات،و نیز روابط و مناسبات خود مسئولیت پذیر باشند.
«اتقوا الله فی عباده و بلاده،فانکم مسئوولون حتی عن البقاع و البهائم.»(19) از خدا بترسید در حق بندگانش و شهرهایش،زیرا شما مسئولید حتی در ذر برابر سرزمین ها و چارپایان.
اصل مسئولیت پذیری می آموزد که هر کس در هر مرتبه ای که باشد،نسبت به تمام امور و کارهای خود مسئول و پاسخگوست.هیچ کارگذاری نمی تواند هر گونه که خاست با مردم رفتار نماید وخود رانیز پاسخگو نداند.بر این مبنا کسی حق کمترین اهانت و بی احترامی به مردم را ندارد.که افراد حتی نسبت به نوع نگاه و بیان و رفتار خود مسئولند.امام علی(ع)یادآور شده است:«لاتقل مالا یعلم،بل لاتقل کل ما تعلم فان الله سبحانه قد فرض علی جوارک کلها فرائض یحتج بها علیک یوم القیامه»(20)
چیزی را که نمی دانی نگو،حتی بسیاری از چیزهایی را که می دانی بر زبان نیاور زیرا خدا بر اعضای تو احکامی واجب کرده است که در روز رستاخیز بدان اعضا بر تو حجت خواهد آورد.

انضباط کاری 
 انضباط کاری یعنی سامان پذیری،آراستگی،نظم و ترتیب و پرهیز از هر گونه سستی و بی سامانی در کار.این امور از عمده ترین آداب اخلاق اداری و هیچ سازمان و نظامی بدون رعایت این امور راه به جایی نخواهد برد.بهترین سازمان ها و نظام ها با زیرپا گذاشته شدن اصل انضباط کاری بر آن حاکم نیست توفیقی کسب نخواهد کرد و جز اتلاف نیرو بهره ای برد.امام علی (ع) فرموده است: «و امض لکل یوم عمله،فان لکل یوم ما فیه.»(21) کار هر روز را در همان روز انجام ده،زیرا هر روز کاری مخصوص به خود دارد.

پیگیری
 امور اداری و پیشبرد اهداف سازمانی جز با پیگیری جدی کارها تحقق نمی یابد و هر کاری نیازمند پیگیری جدی و تلاش اساسی است تا به نتیجه مطلوب برسد و بدون وجود روحیه پیگیری در کارها هیچ کاری به درستی صورت نمی پذیرد. امیر المومنان علی (ع) در فرمانها و دستور العملهای حکومتی و اداری خود،کارگزاران و کارکنانش را به پیگیری امور شفارش نموده و از آنان خواسته است که در خدمتگزاری مردمان پیگیرانه عمل کنند. آن حضرت در دستور العملی چنین فرموده است:«و لا تحشموا احدا عن حاجته،و لا تحسبوه عن طلبته.»(22)
کسی را درخواستش به خشم نیاورید و حاجت کسی را روا ناکرده نگذارید،و کسی را از آنچه مطلوب اوست باز ندارید. نظام اداری نباید به گونه ای باشدکه مردم سر درگم شوند وکارشان معطل گردد و به سرگردانی گرفتار آیند.حبس کردن امور و متوقف ساختن کارها از بزرگترین آفات اداری است که جز با روحیه پیگیری جدی رفع نمی گردد.

مهرورزی
 انجام دادن کارها و خدمتگزاری از سر مهرورزی والاترین هنردر اخلاق است.چنانچه اگر انجام دادن امور با مهرورزی توام شود،صورتی زیبا و کاملا انسانی می یابد وموجب پیوند جانها و الفت قلبها می گردد و در رفتار و مناسبات اداری،لتقلابی معنوی به وجود می آورد.امیرمومنان علی (ع)در حکمتی والا فرموده است:
«قلوب الرجال وحشیه،فمن تالفها اقبلت علیه»(23) دلهای آدمیان رمنده است،پس هر که با آن الفت برقرار سازد،روی بدو نهد.
نیروی محبت از نظر اجتماعی،نیروی عظیم و موثری است و بهترین اجتماع آن اجتماعی است که با نیروی محبت اداره شود.محبت زعیم و زمامدار به مردم و محبت و ارادت مردم به زعیم و زمامدار،علاقه و محبت زمامدار عامل بزرگی برای ثبات و ادامه حیات حکومت است. تا عامل محبت نباشد،رهبرنمی تواند و یا بسیار دشوار است که اجتماعی را رهبری کند و مردم را افرادی منضبط و قانونی تربیت کند ولو اینکه عدالت و مساوات را در آن علاقه هاست که مردم را به پیروی و اطاعت می کشاند.قرآن به پیغمبر خطاب می کند که ای پیغمبر،نیروی بزرگی را برای نفوذ در مردم و اداره اجتماع در دست داری.
«فبما رحمه من الله لنت اهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فی الامر.»(24)
به موجب لطف و رحمت الهی،برایشان نرم دل شدی که اگر تندخوی سخت دل بودی از پیرامونت پراکنده می گشتند.پس از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه ودر کار با آنان مشورت کن.
در اینجا علت گرایش مردم به پیامبر اکرم (ص)را علاقه و مهری دانسته که نبی اکرم (ص)نسبت به مبذول می داشت.باز دستئر میدهد که ببخششان و برایشان استغفار کن و با آنان مشورت کن.
اینها همه از آثار محبت و دوستی است،هم چنان که رفق و حلم و تحمل همه از شئون محبت و احسانند.

بردباری
 هر کس که در مرتبه ای از مراتب نظام اداری قرار می گیرد باید با بردباری تمام امور را پیش ببرد و در برابر خواست مردم واحتیاجات آنان کم حوصلگی نداشته باشد و با تحمل فراوان خدمتگزاری نماید.
امام علی(ع) در دستورالعملهای حکومتی و اداری خود،کارگزاران و کارکنان را به چنین بردباری ای فراخوانده است:
«واصبر لحوائجهم» (25) در برآوردن حاجتهای مردم شکیبایی ورزید.
امیر مومنان بردباری را در کنر دنش در راس ارزشها معرفی کرده است،چنانکه وقتی او را از خیر پرسیدند، فرمود: «لیس الخیر ان یکثر مالک و ولدک،ولکن الخیر ان یکثر عملک و یعظم حلمک»(26)
خیر آن که مال و فرزندت بسیار شود،بلکه خیر آن است که دانشت فراوان گردد و بردباری ات بزرگ مقدار شود. بنابراین یک نظام اداری ارزشمند،نظامی است که بر اعمال و رفتار کارگذاران و کارکنانش برد باری حاکم باشد.

دادورزی
 رعایت عدل و انصاف در روابط و مناسبات اداری در خدمتگزاری مردم اصلی است که بدون آن،نظام اداری از صورت لنسانی بیرون می رود و هر فساد و تباهی گریبانگیر آن می شود.حاکمیت عدالت در نظام اداری،و پاس داشتن داد و حفظ حقوق دیگران همانند حقوق خود،ودر مقام داوری حقوق طرفین را یکسان و برابر رعایت کردن،وبرای دیگران حقوقی برابر خود قائل شدن مهمترین قاعده ای است که حافظ سلامت و قوت نظلم اداری و مایه پیوند دلهاست.
اگر همین قاعده در نظام اداری رعایت شود،رابطه کارگزاران و کارکنان با مردم درست سامان می یابد و عدل و احسان جلوه پیدا میکند.
امیرمومنان (ع)درباره فرموده خدای متعال«ان الله یامر بالعدل و الاحسان»(27) همانا خداوند به انصاف و نیکوکاری فرمان میدهد.
گفته است: «العدل الانصاف،. الاحسان التفضل»(28) عدل انصاف و احسان نیکویی کردن.
خداوند به نیکویی کردن وانصاف فرمان داده است و این فرمان شمول دارد و نظام اداری،نظامی اخلاقی است که تمام روابط و مناسبات آن بر اساس داد ورزی باشد،بر این مبناست که امام علی(ع) کارگذاران دستگاه اداری خود را پیوسته به دادورزی فراخوانده است.

پی نوشت ها :

1.نامه 40
2.نامه 31
3.آل عمران 79
4.نامه 5
5.حکمت 81
6.حکمت 127
7.خطبه 183
8.ملک 2
9.عبدالواحد بن محمد مقیمی آمدی،غررالحکم،قرن پنجم.جلد 1،ص262.
10.حکمت 95
11. نامه 51
12.خطبه167
13.حکمت 425
14.نامه5
15.شرح جمال الدین محمد خوانساری،انتشارات دانشگاه تهران،(1373)،شرح غررالحکم،جلد 4،ص47
16.حکمت 372
17.حکمت 101
18.خطبه 103
19.خطبه 167
20.حکمت 382
21.نامه 53
22.نامه 51
23.حکمت 50
24.آل عمران 159
25.نامه 51
26.حکمت 94
27.نحل 90
28.حکمت 231
 منابع :
نهج البلاغه،حاج سید علینقی (فیض الاسلام)،نهج البلاغه(1371)
قرآن کریم، ترجمه محمد الهی قمشه ای ، ،انتشارات تهران، گلبان(1381)
غررالحکم،عبدالواحد بن محمد مقیمی آمدی.
غررالحکم، شرح جمال الدین محمد خوانساری،انتشارات دانشگاه تهران،(1373. 
 

نویسنده : جواد کیانیپرتال راسخون

زیرنورقرآن

بسم الله الرحمن الرحیم *الم*ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین ،الذین یومنون بالغیب و یقیمون الصلاه و مما رزقناهم ینفقون *والذین یومنون بما انزل الیک و ما انزل من قبلک و بالاخره هم یوقنون *اولئک علی هدی من ربهم و اولئک هم المفلحون*
درادامه این بخش به آیات سوره بقره می رسیم چنان که می دانیم آغازبیست و نه سوره قرآن با حروف مقطعه شروع شده است .این حروف همیشه جزء کلمات اسرارآمیز قرآن محسوب می شده و مفسران برای آن تفسیرهای متعددی ذکر کرده اند .که مهمترین آنها اشاره به این است که :این کتاب آسمانی با آن عظمت و اهمیتی که تمام سخنوران عرب و غیرعرب را متحیرساخته و دانشمندان را از معارضه با آن عاجز نموده است،ازنمونه همین حروفی است که در اختیار همگان قرار دارد.درست همان طورکه خداوند بزرگ ازخاک موجوداتی همچون انسان با آن ساختمان شگفت انگیز،انواع پرندگان زیبا،جانداران متنوع و گیاهان و گلهای رنگارنگ می آفریند و ما از آن کاسه و کوزه و مانند آن می سازیم.
درابتدای این سوره خداوند از متقین سخن می گوید،پرهیزگارانی که اسلام را درتمام ابعاد پذیرفته اند.و 5 ویژگی آنان را بیان می کند:

1-باورو اطمینان به عالم غیب؛
 غیب و شهود دو نقطه مقابل یکدیگرند عالم شهود ،عالم محسوسات است وجهان غیب ماوراء حس .زیرا "غیب "در اصل به معنی چیزی است که پوشیده و پنهان است و چون عالم ماوراء محسوسات از حس ما پوشیده است به آن غیب گفته می شود .مؤمنان مرز جهان ماده را شکافته خویش را از چهار دیواری آن گذرانده اند،آنها با این دید وسیع با جهان فوق العاده بزرگتری ارتباط دارند درحالی که مخالفان آنها اصرار دارند انسان را همچون حیوانات در چهار دیواری ماده محدود کنندو این سیرقهقرایی را تمدن و پیشرفت و ترقی نام می نهند!

2-عشق به نماز
 مومنانی که به جهان ماوراء الطبیعت راه یافته اند در یک رابطه دائمی و همیشگی با آن مبدا بزرگ آفرینش ،تنها در برابر او سر تعظیم خم می کنند و تسلیم شدن در برابر جباران و ستمگران دربرنامه آنها وجود نخواهد داشت.
کسی که شبانه روزحداقل پنج بار در حضور خداوند قرار می گیرد .و با او به راز و نیاز می پردازد فکراو ،عمل او،گفتار او،همه خدایی می شود و چنین انسانی چگونه ممکن است برخلاف خواست او گام بردارد (مشروط براین که راز و نیاز به درگاه حق،از جان و دل سرچشمه گیرد و با تمام قلب رو به در گاهش آورد)

3-اهل جود و کرم
 قابل توجه اینکه قرآن نمی گوید:"من اموالهم ینفقون ؛از اموالشان انفاق می کنند"بلکه می گوید:"مما رزقناهم ؛از آنچه به آنها روزی دادیم "بنابراین مردم پرهیزگار آنها هستند که نه تنها از اموال خود بلکه ازعلم ،عقل و دانش،نیروی جسمانی و مقام و موقعیت اجتماعی خود و خلاصه از تمام سرمایه های خویش به آنها که نیازمنداند ،می بخشد بی آنکه انتظار پاداشی داشته باشد.
این طرزتفکر که انسان مال خدا را ،به بندگان او داده اما نتایج و برکات مادی و معنویش را برای خود خریده است،روح انسان را از بخل و حسد پاک می کند و جهان :تنازع بقا"را به "دنیای تعاون"تبدیل می سازد.
خواجه عبدالله انصاری می گوید :اهل شریعت را اندکی صدقه دادن تبرع است ولی اهل حقیقت هر چه دارند بذل کنند ونیز خود را مقصردانند!
کسی از شبلی پرسید :زکات 200دینارچند دیناراست ؟گفت:از آن خود می پرسی یا از آن من ؟گفت:مگر زکات دادن من و تو فرق دارد؟گفت:اگر تو دهی زکات آن پنج دیناراست و اگر من دهم همه دویست دیناراست!

4-ایمان به وحدت در برنامه های الهی

متقین کسانی اند که نه تنها اختلافی از نظر اصول و اساس در دعوت انبیاء نمی بینند ،که آنها را معلمان و مربیان هماهنگی می دانند که یکی پس از دیگری دراین آموزشگاه بزرگ جهان انسانیت برای پیش بردن انسانها در سیرتکاملشان گام نهاده اند .آنها نه تنها ادیان آسمانی را مایه تفرقه و نفاق نمی شمرند که با توجه به وحدت اصولی،آنها را وسیله ای برای ارتباط و پیوند میان انسان ها می دانند.کسانی که دارای این درک و دید باشند روح خود را از تعصب پاک می سازند و همه هادیان راه توحید را محترم می شمرند.

5-ایمان به دنیای آخرت
 ایمان به رستاخیزآخرین صفتی است که دراین سلسله از صفات برای پرهیزگاران بیان شده است .متقین اعتراف دارند:عدالت مطلق پروردگاردر انتظار همگان است و چنان نیست که اعمال ما دراین جهان بی حساب و پاداش باشد.این اعتقاد به انسان آرامش می بخشد. از فشارهایی که از طریق انجام مسئولیت ها برآورده می شود نه تنها رنج نمی برد که از آن استقبال هم می کند.همچون کوه در برابر حوادث می ایستد ،در برابربی عدالتی ها تسلیم نمی شود و مطمئن است کوچک ترین عمل نیک و بد،پاداش و کیفر دارد.
زندگی دراین جهان همچون زندگی دوران جنینی است که هرگزهدف آفرینش انسان نبوده بلکه یک دوران تکاملی است که برای زندگی دیگری ولی تا این چنین سالم و دورازهرگونه عیب متولد نشود در زندگی بعد از آن خوشبخت و سعادتمند نخواهد بود.
ایمان به قیامت انسان را دربرابرگناه کنترل می کند و به تعبیر دیگرگناهان ما با ایمان به خدا و آخرت نسبت معکوس دارند،به هرنسبت که ایمان قوی تر باشد گناه کمتراست.در سوره ص آیه 26می خوانیم ،خداوند به داوود (ع)می فرماید :"ولا تتبع الهوی فیضلک عن سبیل الله ان الذین یضلون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب؛از هوای نفس پیروی مکن که تو را ازمسیرالهی گمراه می سازد کسانی که ازطریق الهی گمراه شوند،عذاب دردناکی دارند چرا که روز قیامت را فراموش کردند."
آنها که این 5 صفت ؛ایمان به غیب ،نماز،انفاق،باور همه پیامبران و وحدت تعالیم الهی ،باور به روز حسابرسی ،را در خود محفوظ بدارند به هدایت و رستگاری می رسند،آن هدایت و رستگاری که از سوی خداوند تضمین شده است و تعبیربه"من ربهم"اشاره به همین حقیقت است.برگرفته ازتفسیر نمونه؛آیت الله مکارم شیرازی و تفسیر خواجه عبدالله انصاری.
منبع:نشریه راه قرآن،شماره24.

آب در آیات وروایات

در تعریف علمى آن گفته‌اند: مادّه‌اى ترکیب یافته از دو واحد هیدروژن و یک واحد اکسیژن (H2O) است[1] و حکیمان قدیم، آن را یکى از چهار عنصر تشکیل دهنده مادّه مى‌دانستند. برابر عربى آن «ماء» و 63 بار در قرآن آمده است. این آیات اشاره دارند که عرش خداوند بر روى آب بوده و حیات همه جان‌داران به آب وابسته است و نیز از نقش‌هاى گوناگون آن در زمین از احیاى زمین، سرسبزى طبیعت، رویش گیاهان رنگارنگ، پیدایش مراتع، مزارع و باغ‌ها با درختان مختلف و انواع گوناگون میوه‌ها، سخن رفته است. به نزول آب بر کوه‌هاى بلند و تأمین آب گواراى آشامیدنى، ایجاد نهرها و رود*هاى بزرگ و تسخیر آب دریا*ها براى انسان نیز اشاره شده است. منابع و مخازن آب چون دریاها، آسمان، کوه‌ها، نهرها، چشمه‌ها و چاه، از دیگر مسائل مربوط به آب است که آیات قرآن به آن اشاره دارند. آیاتى چند نیز از وجود آب در جهان آخرت به صورت یکى از نعمت‌هاى بهشت، خبر داده است. قرآن کریم در همه این آیات، ذهن انسان را از توجّه به علل و عوامل مادّى تأمین آب منصرف ساخته و به عامل اصلى تأمین آن، یعنى خداوند سبحان، معطوف داشته است؛ البتّه در این آیات، گاه به مسائل علمى نیز اشاره‌هاى دقیق شده؛ امّا پیش‌تر و برتر از آن بر امورى داراى اهداف تربیتى و هدایتى تأکید شده که مهم‌ترین آن‌ها از این قرار است:
1. آب، نعمت الهى:
نگاه کلّى به آیات مربوط به آب نشان مى‌دهد که از بین نقش‌هاى آن در حیات* همه موجودات زنده، بر منافع مستقیم و غیرمستقیم آب براى انسان تأکید شده است و سیاق بخش فراوانى از این آیات نظیر«کُلوُاواشرَبوُا» (در 5 آیه)[2] یا «أَسقَینکُم» (مرسلات/ 77،27) یا «فَأَنزَلنا مِنَ‌السَّماءِ ماء» (حجر/15، 22) درصدد برشمردن نعمت‌هاى الهى است؛ ازاین‌رو، این بخش از آیات به طور صریح یا غیر صریح، بندگان خدا را به شکر این نعمت بزرگ مى‌خواند. در آیات 48 تا 50 فرقان/25 با اشاره به نزول آب طهور از آسمان و احیاى سرزمین‌هاى مرده و فراهم کردن آب مورد نیاز دام‌ها و انسان‌ها، مردم را به یادآورى این نعمت* الهى دعوت مى‌کند: «وَ لَقَد صَرَّفنهُ بَینَهُم لِیَذّکّروُا فَأَبى أَکثَرُ النّاسِ إِلاّ کُفورًا.» در آیات 57 و 58 اعراف/7 همین بیان، با دعوت مردم به سپاس‌گزارى از این نعمت همراه شده است: «کَذلِکَ نُصَرِّفُ الأیتِ لِقَوم یَشکُروُن.» آیه 68 تا 70 واقعه/56 با دعوت از مخاطبان به تدبّر در آب آشامیدنى و تأکید بر این‌که فقط خداوند آن آب گوارا را از ابر*ها فروفرستاده و قادر است با تغییر نظام حاکم بر نزول آب، آن را به آبى شور و تلخ تبدیل کند، خدا را مستحق سپاس‌گزارى دانسته و به شکر نعمت آب تشویق کرده است[3]:«أَفَرءَیتُمُ المـاءَ الَّذى تَشرَبونَ * ءَأَنتُم أَنزَلتُموهُ مِنَ المُزنِ أَم نَحنُ المُنزِلونَ * لَو نَشاءُ جَعَلنهُ أُجاجاً فَلولا تَشکرُون.» درآیه 12 فاطر/35 نیز از دو دریاى شور و شیرین و منافع آن دو یاد کرده و غرض از یادآورى این نعمت را شکرگزارى مردم دانسته است.
2. آب، آیه الهى:
آیه به معناى نشان آشکارى است که شخص را راهنمایى مى‌کند.[4] با این‌که همه موجودات عالَم از جمله آب، از آیات الهى است که نشان از آفریننده آن دارد، در هیچ یک از آیاتِ مربوط به آب، آفرینش یا وجود آب، آیه خدا شناسانده نشده؛ بلکه نزول آب از آسمان و درپى آن، إحیاى زمین، رویش گیاهان و درختان مختلف با انواع گوناگون میوه‌ها که درک آن براى همه افراد بشر محسوس است، از آیات الهى دانسته شده است: «هُوَ الَّذى أَنزلَ مِنَ‌السَّماءِ ماءً لَکُم مِنهُ شَرابٌ و مِنهُ شَجَرٌ فیهِ تُسیمُونَ * یُنبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرعَ و الزَّیتونَ و النَّخیلَ و الأَعنبَ و مِن کُلِّ الثَّمرت إِنَّ فِى ذلِکَ لاَیَةً لِقوم یَتفَکَّرون.» (نحل/16، 10 و 11) در این بخش از آیات، گاه نزول آب از آسمان از نشانه‌هاى ربوبیّت مستمر الهى شناسانده شده که چگونه خداى حکیم، آب را با تدبیر و تقدیر حکیمانه، به اندازه بر زمین* مرده مى‌ریزد و با آن به زمین و اهل آن حیات مى‌بخشد. (انعام/6‌، 99 و طه/20، 53 و 54) در آیه 164 بقره/2 نزول آب و در پى آن، افزون بر إحیاى زمین، پراکنده شدن جنبندگان نیز از آیه‌هاى الهى شمرده شده است: «إِنَّ فِى خَلقِ‌السَّمـوتِ والأرَضِ ... و ما أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن ماء فَأحیا بِهِ الأَرضَ بَعدَ مَوتِها و بَثَّ فیها مِن کُلِّ دابَّة ... لاََیـت لِقَوم یَعقِلون.» در آیاتى دیگر، همین پدیده، نشانه تحقّق معاد و قدرت خداوند بر احیاى دوباره مردگان دانسته شده است: «و‌مِن ءَایـتِهِ أَنّکَ تَرى‌الأَرضَ خـشِعَةً فَإِذا أَنزَلنا عَلیهَا الماءَ اهتَزَّت و رَبَت إِنَّ الّذِى أَحیاها لَمُحىِ المَوتى إِنَّهُ عَلى کُلِّ شَىء قَدیر». (فصلت/41،39) «وَاللّهُ أَنزل مِنَ السَّماءِ ماءً فَأحیا بِهِ‌الأَرضَ بَعدَ مَوتِها إِنَّ فِى ذلکَ لاََیةً لِقوم یَسمَعونَ». (نحل/16،65‌؛ روم/30، 24) در آیاتى دیگر، بدون تصریح به نشانه بودن، بلکه با تشبیه احیاى دوباره انسان‌ها پس از مرگ به رویش گیاهان* از زمین در پى نزول آب، احیاى زمین با آب را نشانه قدرت خداوند بر امکان و وقوع معاد مى‌داند: «وَالَّذِى نَزَّلَ مِنَ‌السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَأَنشَرنا بِهِ بَلدَةً مَیتاً کَذلِکَ تُخرَجون». (زخرف/43،11) نیز ق/50‌، 11؛ اعراف/7، 57‌؛ فاطر/35،9.عرش خدا بر آب:
 

آیه 7 هود/11 از بودن عرش خدا بر آب خبر مى‌دهد:«وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمـوتِ و الأَرضَ فِى سِتَّةِ أَیّام و کانَ عَرشُهُ عَلَى الْماءِ= و او کسى است که آسمان‌ها و زمین را در شش مرحله آفرید و عرش* او بر آب بود». مفسّران در تفسیر این آیه بر یک نظر نیستند. سیدقطب معتقد است که این آیه فقط بر وجود آب هنگام خلق آسمان و زمین و قرار داشتن عرش خدا بر آن دلالت دارد؛ امّا این‌که چگونه آبى بوده و عرش به چه نحو بر آن قرار داشته، از امور غیبى است که راهى براى فهم مفسّر به آن وجود ندارد.[5] برخلاف نظر این گروه از مفسران، برخى درپى ارائه معناى روشنى از آیه بوده‌اند. در نقلى از کعب‌الاحبار آمده است که خداوند، یاقوت سبزى آفرید؛ آن‌گاه با هیبت در آن نظر کرد؛ به طورى که به آبى مضطرب تبدیل شد؛ پس باد را آفرید و آب را بر پشت باد قرار داد و عرش را نیز بر آب نهاد.[6] نظیر این روایت که از اسرائیلیات است، از ابن‌عباس نیز نقل شده.[7] برخى مفسّران متأخّر گویا با مسلَّم گرفتن مضمون این روایات، با این پرسش مواجه شده‌اند که چه فایده و حکمتى در این است که عرش خدا بر آب و آب بر روى باد باشد و پاسخ داده‌اند که قرار گرفتن بناى عظیم عرش بر آب، دلالت روشن‌ترى بر قدرت خدا دارد که چگونه آن جسم سنگین را بدون هیچ ستونى بر روى آب نگه داشته است.[8]ابومسلم اصفهانى در این باره گفته است: عرش خدا، یعنى بناى آسمان‌ها و زمین که بر روى آب قرار داشت و این شگفت‌انگیزتر است که ساختمان عظیمى بر روى آب بنا نهاده شود؛[9] امّا این نظریّه با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا آیه مى‌گوید: عرش خدا، پیش از آفرینش آسمان و زمین بر آب بود.[10] ابوبکر اَصَمّ گویا به دلیل نادرستى این نظریّه‌ها در تفسیر دیگرى از آیه چنین مى‌گوید: همان گونه که آسمان بالاى زمین قرار گرفته بود، عرش خدا نیز بالاى آب قرار داشت.[11] این‌که مقصود از عرش و نیز ماء چه باشد، مى‌تواند تفسیرى مقبول‌تر یا غیر قابل قبول از آیه ارائه دهد. آن‌چه از مفسّران متقّدم گزارش شده، عرش را موجودى مادّى معرّفى مى‌کند؛ امّا برخى مفسّران (به طور عمده عارفان و حکیمان) عرش و ماء را شىء غیرمادّى دانسته‌اند؛ به طور مثال محى‌الدین‌عربى، مراد از عرش در آیه را همه موجودات عالم و مقصود از آب را که عرش (همه ممکنات) از آن برآمده و به واسطه آن وجود یافته‌اند، نَفَس رحمانى دانسته است[12] که گاه از آن به «حیات ساریه» در موجودات[13] یا «وجود منبسط» و یا «حقیقت محمدیه»[14] تعبیر مى‌شود. برخى دیگر از مفسران، عرش را کنایه از تدبیر خداوند، یعنى علم او به مصالح، شایستگى‌ها و بایستگى‌هاى هستى دانسته و برآنند که آیه پیشین خبر مى‌دهد پیش از آفرینش آسمان و زمین، خدا وجود داشت و با او هیچ نبود و خداوند ابتدا آب را آفرید؛ آن‌گاه آسمان‌ها و زمین و به طور کلّى موجودات مادّى را از آب خلق کرد.[15] این تفسیر از آیه با روایت‌هایى از‌امامان معصوم(علیهم السلام)تأیید مى‌شود که نخستین‌پدیده مادّى آفریده خداوند را که منشأ آفرینش* موجودات دیگر بوده، آب معرّفى مى‌کنند.‌از حضرت باقر(علیه السلام)نقل شده که در پاسخ‌به‌مردى شامى درباره آغاز آفرینش فرمود:‌نخست، چیزى را آفرید که همه چیزها از‌آن خلق شده و آن آب است؛ پس خداوند نسب‌هر چیزى را به آب مى‌رساند؛ ولى براى آب،‌نسبى که بدان منسوب شود، قرار نداده است.[16]‌در حدیث دیگرى از حضرت صادق(علیه السلام)عرش به آفریدگان تفسیر شده است: العرش فى وجه هو جملة الخلق؛[17] بنابراین بعید نیست که آیه‌به پدید آمدن همه مخلوقات از آب اشاره داشته باشد.

منشأ حیات:
 قرآن کریم در آیه 54 فرقان/25 آغاز آفرینش انسان را از آب دانسته: «وَ‌هُو الَّذِى خَلقَ مِنَ‌الماءِ بَشَراً» و در آیه 45 نور/24 نه تنها انسان که مبدأ آفرینش هر جنبنده‌اى را آب معرّفى کرده است: «وَاللّهُ خَلقَ کُلَّ دابَّة مِن ماء» . در آیه 30 انبیاء/21 به صورت عام و کلّى‌تر بیان مى‌کند که هرچیز زنده‌اى را از آب قرار دادیم: «و‌جَعَلنا مِن‌الماء کُلَّ شَىء حَىّ». درباره این آیه سه پرسش مطرح است که مفسّران به شکل‌هاى گوناگون به آن پاسخ داده‌اند که هر پاسخ بر برداشت خاصّى از آیه مبتنى است. نخست، مراد از «ماء» چیست؟ دوم، «کُلَّ شَىء حَىّ» چه معنا دارد؟ و سوم، «جَعَل» به چه معنا است؟ 1. برخى برآنند که «ماء» در آیه، همان آب معروف است؛ بنابراین مبدأ آفرینش جان‌داران آب است؛ در مقابل، برخى دیگر از مفسّران مقصود از «ماء» را نطفه* دانسته‌اند؛ شاید به این دلیل که مبدأ آفرینش جان‌داران با آبى جز نطفه مسلّم نیست؛ به ویژه که در چند آیه، مبدأ آفرینش انسان هم نطفه شناسانده شده: «إِنّا خَلَقنا الإِنسـنَ مِن نُطفَة أَمشاج» (انسان/76، 2) و در آیاتى دیگر، از این نطفه به «ماء» تعبیر شده است: «أَلَم‌نَخلُقکُم مِن ماء مَهیِن= آیا شما را از آبى پست نیافریدیم؟» (مرسلات/77، 20) «فَلیَنظُرِ الإِنسنُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن ماء دافِق= پس آدمى باید بنگرد که از چه آفریده شده. از آبى جهنده آفریده شده». (طارق/86‌، 5‌و 6) 2. مفسّران مقصود از «کُلَّ شَىء حَىّ» را هر مخلوق زنده دانسته‌اند؛ امّا بیش‌تر آنان توضیح نداده‌اند که آیا شامل جن، فرشتگان، گیاهان و درختان هم مى‌شود یا نه. فخر رازى با استناد به آیاتى که آفرینش جن را از آتش (حجر/15،27) و آفرینش آدم را از خاک دانسته (آل‌عمران/3، 59) و چند پرنده که عیسى(علیه السلام)آن‌ها را از گِل ساخته (مائده/5‌، 110) و نیز با توجه به روایاتى که آفرینش فرشتگان را از‌نور دانسته، بر آن است که این موارد، از عموم آیه پیشین استثنا مى‌شود. وى هم‌چنین در ذیل آیه «وَاللّهُ خَلقَ کُلَّ دابَّة مِن ماء» (نور/24، 45) با طرح پرسش پیش‌گفته، سه پاسخ براى آن آورده است: الف. بهترین پاسخ، سخن قفّال است که «مِن ماء» را صفت براى «کُلَّ دابَّة» دانسته است، نه متعلّق به «خلق» ؛ بنابراین معناى آیه این است که هر جنبنده آفریده شده از آب، مخلوق خدا است. این پاسخ سخن درستى است؛ ولى ظهور آیه را که مبدأ آفرینش موجودات زنده آب است، نفى نمى‌کند. ب. ریشه و سرچشمه همه آفریدگان آب است؛ همان‌گونه که طبق روایت، اوّل آفریده خداوند آب بود؛ آن‌گاه از آن، آتش، باد و نور را آفرید. ج. مقصود از «کُلَّ دابَّة» فقط جنبندگان ساکن بر روى زمین است، نه هر موجود زنده‌اى و از آن‌جا که جنبندگان روى زمین یا از نطفه آفریده شده‌اند یا بدون آب نمى‌توانند زندگى کنند، آیه از این اکثر به «همه» تعبیر کرده است؛[18] افزون بر این، برخى مفسّران «کُلَّ شَىء حَىّ» رامختصّ حیوانات دانسته‌اند؛ امّا در مقابل، برخى با توجّه به اطلاق آن، هر موجود مادّى داراى رشد و نمو را مشمول آن دانسته‌اند؛ خواه حیوان باشد یا گیاه و درخت.[19] 3. عده‌اى «جَعَلنا» را به معناى «خلقنا» گرفته‌اند[20] که بنابراین احتمال، آیه، مبدأ آفرینش موجودات زنده را آب مى‌داند؛ خواه آب به معناى نطفه یا به طور مطلق باشد. برخى در این‌باره با استناد به فرضیّه‌هایى که علم جدید آن را مطرح کرده، مبنى بر این‌که اصل حیات ریشه در آب دارد و نخستین موجود یا موجودات زنده به صورت حیوان بسیط تک سلولى از آب و در دریا پدید آمده است، درصدد برآمده‌اند که آیه را بر این نظریّه تطبیق دهند.[21] سیدقطب در همین جهت مى‌گوید: آیه «وَ جَعَلنا مِنَ‌الماءِ کُلَّ شَىء حَىّ» حقیقتى بزرگ را اثبات مى‌کند که دانشمندان، فهم و اثبات آن را دستاوردى سترگ براى علم قلمداد مى‌کنند و آن این‌که نخستین بستر و گهواره حیات، آب است.[22] برخى دیگر«جَعَلنا» را به معناى «احیینا» دانسته‌اند؛ یعنى ما به هر موجود زنده‌اى با آب، حیات بخشیدیم؛[23] بنابراین، آیه به تأثیر آب در ادامه حیات موجودات ناظر است، نه فقط به اصل آفرینش آن‌ها. طبرسى این نظر را درست‌تر دانسته و روایت عیّاشى از امام‌صادق(علیه السلام)را نقل کرده که حضرت در پاسخ پرسشى درباره طعم آب، با استناد به همین آیه فرمود: طعم آب، طعم حیات است.[24] برخى نیز با استناد به کشفیات علمى، مبنى بر این‌که مهم‌ترین عنصر تشکیل دهنده یک سلول، آب است که در همه موجودات زنده از حیوان گرفته تا گیاهان وجود دارد، هم‌چنین آب در همه فعل و انفعالات درون اجسام‌زنده، نقش اساسى دارد، آیه را به بیان این‌حقیقت علمى ناظر دانسته‌اند.[25] علاّمه‌طباطبایى مى‌نویسد: مسأله ارتباط حیات با آب که امروزه در سایر بررسى‌هاى علمى جدید روشن شده، معجزه ماندنى قرآن کریم است؛[26] بنابراین به طور کلّى سه نظریّه درباره آیه مطرح شده است: 1. هر موجود زنده‌اى از آب آفریده شده؛ 2. هر موجود زنده‌اى از نطفه آفریده شده؛ 3.‌حفظ و ادامه حیات هر موجود زنده‌اى به آب وابسته است.
نقش آب

1. تأمین غذاى انسان:
 انسان براى ادامه زندگى خود، نیازمند غذایى است که از محصولات کشاورزى* چون غلاّت، دانه‌ها، سبزى‌ها، انواع میوه‌هاى درختان و نیز از دام و شیلات تشکیل مى‌شود. همان‌گونه که بشر به دلیل نیازمندى به غذا و آب، همواره در طول تاریخ، نقش و تأثیر آب را در همه شؤون حیات خود به روشنى احساس مى‌کرده و به آب با دیده اهمّیّت مى‌نگریسته، بخش اعظم آیات مربوط به آب نیز نقش اصلى را در تأمین غذاى انسان به آب داده است. پیام اصلى این آیات که بدون استثنا فقط خداوند را تأمین کننده این آب معرّفى کرده، برشمردن نعمت‌هاى خداوند براى انسان و نشان دادن آیات الهى و قدرت خدا به وى در همه صحنه‌هاى عالم و در لحظه لحظه زندگى او است تا به ایمان به اللّه، توحید و معاد راهنمایى‌اش کند و احیاناً با برشمردن نعمت‌هاى خدا، انسان را به شکر این نعمت‌ها فراخواند.
در این باره، آیه 22 بقره/2 و 32 ابراهیم/14 پس از بیان نزول آب از آسمان مى‌گوید: خدا با آن آب، انواع میوه‌ها را از زمین بیرون آورد تا رزق* شما باشد: «وَ أَنزَل مِن‌السَّماءِ ماءً فَأَخرَجَ بِهِ مِن الثَّمرتِ رِزقاً لَکم» . نیز اعراف/7، 57‌. در آیه 99 انعام/6 همین بیان با تفصیل بیش‌تر دیده مى‌شود: خداوند با آب هر نوع گیاهى را رویاند؛ آن‌گاه از آن گیاه، جوانه‌اى خارج ساخت که در آن جوانه، دانه‌هایى بر روى هم چیده شده است و از شکوفه درختان نخل، خوشه‌هایى نزدیک به هم برآورد؛ هم‌چنین با آن آب، باغ*هایى از انگور، زیتون و انار که همانند هم یا غیر همانند است، ایجاد کرد: «وَ هُو الَّذى أَنزلَ مِن‌السَّماءِ ماءً فَأَخرجنا بِه نَباتَ کُلِّ شَىء فَأخرَجنا مِنهُ خَضِراً نُخرِجُ مِنهُ حَبّاً مُتراکِباً و مِن‌النَّخلِ مِن طَلعِها قِنوانٌ دانِیةٌ و جَنّت من أَعناب والزَّیتونَ والرُّمَّـان مُشتَبهاً و غَیرَ مُتشـبِه» . همین مطلب در آیه 11 نحل/16 با این بیان آمده است: «یُنبِتُ لَکم بهِ الزَّرعَ و الزَّیتونَ والنَّخیلَ والأَعنبَ و مِن کُلِّ الثَّمرتِ» ؛ جز این در آیه 27 فاطر/35 به میوه‌هاى رنگارنگ (فأَخرَجنا بِه ثَمرت مُختَلفاً ألونُها) و در آیه 21 زمر/39 به زراعت‌هاى رنگارنگ (ثُمَّ یُخرج به زَرعاً مُختَلفاً أَلونُه) که رویش همه از آب آسمان است، توجّه داده است. در آیات 25 تا 32 سوره عبس/80 پس از بیان ریزش آب و پیش از ذکر گیاهان و انواع میوه‌ها، از حب (دانه) یاد شده که مى‌تواند نشان دهنده اهمّیّت نقش غلاّت و دانه‌ها در تغذیه انسان باشد[27]: «أَنّا صَبَبنا الماءَ صَبّاً * ثُمَّ شَققنَا الأَرضَ شَقّاً * فَأَنبَتنا فِیها حَبّاً * و عِنَباً و قَضْباً * و زَیتوناً و نَخلا * و حَدائِقَ غُلباً * و فکِهَةً و أَبّاً * مَتعاً لَکم و لاِنعـمِکُم». نیز نبأ/78، 15 و 16. برخى مفسّران «قَضْباً» در این آیات را به سبزى‌ها‌که در غذاى انسان جاى‌گاهى مهم دارد، تفسیر کرده‌اند.[28]
بشر، همواره بخشى از نیازهاى غذایى خود را از طریق دام تأمین مى‌کرده؛ از این‌رو پرورش دام براى تأمین این نیاز، از اهمّیّت زیادى برخوردار بوده است. قرآن کریم، بر نقش و تأثیر آب بر این نیاز انسان، یعنى پرورش دام نیز تأکید کرده و آن را از نعمت‌هاى الهى به انسان برشمرده است. در همین جهت، آیه 24 یونس/10 رویش گیاهان را معلول آبِ نازل شده از آسمان دانسته و از آن در کنار غذاى انسان، خوراک دام شمرده است: «کَماء أَنزلنهُ مِن‌السَّماءِ فَاختَلطَ بِه نَباتُ الأَرضِ مِمّا یَأکُلُ‌النّاسُ والأَنعمُ». تصریح به این‌که گیاهان زمین، خوراک انسان و دام (انعام*) است نه حیوانات، با این‌که حیوانات بسیارى از آن تغذیه مى‌کنند، نشان مى‌دهد که این آیه، در مقام بیان تأثیر مستقیم و غیر مستقیم آب در تأمین غذاى انسان است. این معنا در آیات دیگر نیز مورد توجّه است. در آیه 10 نحل/16 بخشى از آبِ آسمان را عامل پیدایش گیاهانى دانسته که انسان‌ها دام خود را براى چریدن به میان آن مى‌برند: «هُوالَّذى أَنزلَ مِن السَّماءِ ماءً لَکم مِنه شَرابٌ و مِنهُ شَجرٌ فیه تُسیمون» ، و‌از آسمان، آبى فرود آورد و به وسیله آن، رستنى‌هاى گوناگون جفت جفت بیرون آوردیم. بخورید و دام‌هایتان را بچرانید که به طور قطع در این‌ها براى خردمندان نشانه‌هایى است: «و‌أَنزلَ من‌السَّماءِ ماءً فَأخرَجنا بِه أَزوجاً مِن نَبات شَتّى * کُلوا وارعَوْا أنعمَکُم إِنَّ فى ذلکَ لاَیت لأُولِى النُّهى.» (طه/20، 53 و 54) «اَبّ» در آیه 31 عبس/80 نیز به چراگاه* تفسیر،[29] و در آیه بعد، بهره دام معرّفى شده است: «و‌فکِهَةً و أَبّاً * مَتـعاً لَکم و لأَنعـمِکم» . تأکید بر نقش آب در تأمین خوراک دام در آیات 31 و 33 نازعات/79 و 27 سجده/32 نیز به چشم مى‌خورد.
آب دریاها نیز جاى‌گاهى براى پرورش آبزیان دانسته و آب شور و شیرین در این جهت یک‌سان معرّفى شده است: «وَ ما یَستوِى البَحرانِ هـذا عَذبٌ فُراتٌ سائغٌ شَرابُهُ و هذا مِلحٌ أُجاجٌ و مِن کُلّ تَأکلُونَ لَحماً طَریّاً.» (فاطر/35،12)

2. رفع تشنگى:
 پیش‌تر گذشت که در تفسیرى از آیه «و‌جَعَلنا مِن الماء کُلَّ شَىء حَىّ» برخى برآنند حیات انسان به آب بستگى دارد که بخشى از این نیاز را با نوشیدن آن برطرف مى‌کند. خداوند سبحان در مقام امتنان، آشامیدن آب را بر بندگان مباح اعلام کرده است: «کُلوا وَاشرَبوا مِن رِزقِ اللّه». (بقره/2، 60) نیز اعراف/7، 31. آیاتى از قرآن کریم، ضمن اشاره به این نیاز انسان، خداوند را تأمین‌کننده آب آشامیدنى براى انسان معرّفى کرده است: «فَأَنزلنا من‌السَّماءِ ماءً فَأَسقَینـکُموه». (حجر/15،22) در آیه 48 و 49 فرقان/25 آب با وصف «طهور» آمده و در کنار انسان از دام نیز یاد شده که این آب طهور براى آشامیدن آن‌ها مهیا شده است: «و‌أَنزَلنا مِن السَّماء مـاءً طَهوراً * ... و نُسقِیَه مِمّا خَلَقنا أَنعـماً و أَناسِىّ کَثِیراً». در این آیات نیز با این‌که همه حیوانات از آب براى آشامیدن استفاده مى‌کنند، فقط از انسان و دام یاد شده و این شاید از آن جهت است که آیات گذشته در مقام شمارش نعمت‌هاى خاص خداوند به انسان است. در آیه‌27 مرسلات/77 از تأمین آب آشامیدنى گوارا براى انسان که از کوه‌ها سرچشمه مى‌گیرند، خبر‌مى‌دهد: «و‌جَعَلنا فیها رَوسِىَ شـمخـت و أَسقَینـکم مـاء فُراتاً». از سوى دیگر مى‌توان نمونه‌اى از جستوجو و طلب انسان از آب را در آیه 160 اعراف/7 و 60 بقره/2 نشان داد. در آیه نخست، قوم موسى از وى آب آشامیدنى مى‌طلبند: «و‌أَوحَینا إِلى مُوسى إِذِ استَسقــهُ قَومُه» و در آیه دوم، موسى از خداوند براى قوم خود آب مى‌طلبد: «و‌إِذِ استَسقى مُوسى لِقومِه» که با وحى خداوند، عصاى خود را بر سنگ مى‌زند و با ظاهر شدن دوازده چشمه*، آب‌آشامیدنى اسباط* بنى‌اسرائیل تأمین مى‌شود. در این آیات نیز تأکید و غرض اصلى، شمردن برخى نعمت‌هاى خداوند براى انسان جهت دعوت او به توحید و بندگى است؛ چنان که انسان در سوره واقعه/ 56‌، به تدبّر در آب آشامیدنى‌اش و این‌که چه کسى آن را از ابرهاى گران‌بار فرو مى‌فرستد، دعوت و به شکرگزارى آن تشویق یابه دلیل ناسپاسى از آن توبیخ شده است.

3. احیاى زمین:
 یکى از آثار مهم و گسترده آب در زمین که انسان از منافع مستقیم و غیرمستقیم آن بهره مى‌برد، احیاى زمین است که در بیش از ده آیه بر آن تأکید شده است. آیه 65 نحل/16 مى‌گوید: خداوند از آسمان آب فرود آورد و در پى آن، زمین را پس از مرگ احیا کرد: «وَاللّهُ أَنزلَ مِن السَّماءِ مـاءً فَأحیا بِهِ الأَرضَ بَعدَ مَوتِها» . نیز فاطر/35، 9؛ بقره/2، 164. همین معنا با بیانى دیگر در سوره عنکبوت/29، 63 آمده است. در آیه 5 جاثیه/45 از آب آسمان به «رزق» تعبیر شده؛ آن‌گاه به احیاى زمین با آن رزق اشاره مى‌کند: «و‌مـا أَنزَل اللّهُ مِن السَّماء مِن رِزق فأَحیا بِه الأَرضَ بعدَ مَوتِها» . آیه 48 و 49 فرقان/25 هدف از نزول باران را احیاى سرزمین مرده دانسته است: «و‌أَنزلنـا مِن السَّماءِ ماءً طَهوراً * لَنُحیِى بِه بَلدَةً مَیتاً». عموم مفسران برآنند که مقصود از احیا در این آیات، روییدن گیاهان و آبادانى زمین است[30] که از یک طرف با روییدن انواع میوه‌ها و خوردنى‌ها، روزى انسان را تأمین مى‌کند و با ایجاد چراگاه‌ها، زمینه ادامه حیات دام‌ها، حیوان‌ها و همه جنبندگان را فراهم مى‌سازد و از سوى دیگر، با رویش انواع گیاهان با رنگ‌ها و بوهاى گوناگون به زمین زیبایى و طراوت مى‌بخشد.[31] احیاى زمین که همواره با سرسبزى و زیبایى طبیعت همراه است، مورد تأکید آیاتى دیگر قرار گرفته؛ به طور مثال در آیه 63 حج /22 آمده است: «أَلم تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنزلَ مِن السَّماء مـاءً فَتُصبِحُ الأرضُ مُخضَرَّةً» و نیز از پیدایش انواع گوناگون گیاهان با آب باران یاد مى‌کند: «و‌أَنزلَ مِن السَّماءَ مـاءً فَأَخرجنـا بِه أَزوجاً مِن نَبات شَتّى» (طه/20، 53) و این همه، سبب زیبایى و آراستگى زمین مى‌شود: «کَماء أَنزَلنـهُ مِن‌السَّماءِ فَاختَلطَ به نَباتُ الأَرضِ ... حَتّى إِذا أَخذَتِ الأَرضُ زُخرُفَها و ازَّیَّنَت» (یونس/10، 24) و براى انسان، بهجت و شادابى به همراه مى‌آورد: «و‌أَنزلَ لَکُم منَ السَّماءِ مـاءً فَأَنبتنـا بِه حَدائِقَ ذاتَ بَهجة.» (نمل/27،60) نیز‌حج/22،5‌.

4. وسیله ویرانى و نابودى:
 آب از جمله نعمت‌هاى الهى به بشر است و وجود آن همواره مایه عمران* و آبادانى زمین و نیز عاملى براى توسعه و فراوانى در رزق و انواع نعمت‌ها است؛ امّا گاهى نیز ویرانى‌هایى را به دنبال دارد. آیاتى چند به این نقش آب نیز اشاره مى‌کند؛ به طور مثال با ویرانى سد «مَأرِب» که قوم سب*أ آن را میان دو کوه ساخته، از آب انباشته شده در پشت آن براى احیاى مزارع و باغ‌هاى خود استفاده مى‌کرد و سرزمینى حاصل‌خیز با انواع نعمت‌ها را پدید آورده بود، آب، تمام مزارع و باغ‌هاى آنان را ویران کرد؛ به طورى که جز مقدارى اندک درخت* سدر و درختانى دیگر با میوه‌هاى تلخ و بعضى بدون میوه چیزى باقى نگذاشت[32]:«...‌بَلدَةٌ طَیِّبةٌ و رَبٌّ غَفُورٌ * فَأَعرَضُوا فَأَرسلنا عَلَیهِم سَیلَ العَرِمِ و بَدَّلنـهُم بِجَنَّتیهِم جَنَّتینِ ذَواتَى أُکُل خَمط و أَثل و شَىء من سِدر قَلیل.» (سبأ/34، 15 و 16) در پى این ویرانى، قوم سبأ نیز پراکنده شده، به جاهاى گوناگون کوچ کردند: «فَجَعلنـهُم أَحادِیثَ و مَزَّقنـهُم کُلَّ مُمزَّق.» (سبأ/34، 19) نمونه دیگر در داستان نوح دیده مى‌شود که آب، افزون بر ویرانى، قوم* نوح را نیز نابود مى‌کند. نقطه مشترک هر دو داستان آن است که در هر دو، آب به مثابه یکى از جنود قاهر الهى به اراده و فرمان خداوند عمل مى‌کند. در داستان سبأ به دنبالِ روى‌گردانى مردم سبأ از خداوند و کفر و ناسپاسى نعمت‌هاى الهى، به اراده خداوند، همان آبى که آن همه نعمت را فرا آورده است، موجب زوال نعمت‌هایشان مى‌شود: «ذلِکَ جَزینـهُم بِما کَفروا و هَل نُجزِى إلاّ الکَفور.» (سبأ/34، 17) قوم نوح نیز در پى مخالفت با نوح و تکذیب وى، و‌ظلم و خطاهایشان، مورد غضب الهى قرار گرفتند: «و‌لاتُخطِبنى فِى الَّذیِن ظَلَموا إِنَّهم مُغرَقون.» (هود/11، 37) «مِمّـا خَطِیئـتِهم أُغرِقُوا» (نوح/71،25) آن‌گاه آسمان به اراده الهى، بارش شدیدى را آغاز کرد و از زمین چشمه‌ها جوشیدن گرفت: «فَفَتحنا أَبوبَ السَّماءِ بِمـَاء مُنهَمر * و فَجَّرنَا الأَرضَ عُیوناً» (قمر/54‌،11 و 12) و به طور کلّى از سطح زمین آب جوشید[33]:«و‌فَارَالتَّـنُّور» (هود/11، 40) و همه قوم را نابود کرد؛ امّا نوح و کسانى که به وى ایمان آوردند، در امان ماندند: «فَأَنجینـهُ و مَن مَعهُ فِى‌الفُلکِ المَشحونِ * ثُمَّ أَغرَقنا بَعدُ البَاقِین.» (شعراء/26، 119 و 120) نیز انبیاء/21، 77.

5. طهارت و بهداشت:
 درقرآن کریم پاکیزگان، محبوب خدا شمرده شده‌اند: «إِنَّ اللّهَ یُحبُّ التَّوّبِین و یُحبُّ المُتَطهِّرِین». (بقره/2،222) نیز توبه/9، 108، و‌این بدان جهت است که طهارت و پاکیزگى* نزد خدا محبوبیّت دارد؛ از این‌رو از یک سو در آیات بسیارى مانند 6‌مائده/5‌؛ 4 مدثر/74؛و26 حج/22 به طهارت، سفارش شده است؛ چنان‌که خداوند انسان را به‌گونه‌اى آفریده که به پاکیزگى میل دارد (مائده/5‌،‌6) و از سوى دیگر، آب وسیله‌اى براى این طهارت* و تأمین بهداشت معرّفى شده که خداوند آن را در اختیار بشر قرار داده است:«و‌یُنزِّلُ عَلیکُم من السَّماءِ مَاءً لِیُطهِّرکُم بِه.» (انفال/8‌،‌11) در آیه 48 فرقان/25 آب با وصف طهور آمده است: «و‌أَنزَلنا منَ‌السَّماءِ مَاءً طَهُوراً»؛ البتّه ساختار واژه طهور و اشتراک آن میان صیغه‌هاى گوناگون، بحث‌هایى رابه دنبال داشته است؛ امّااستخدام آن در این آیه، نگرش قرآن‌به نقش وتأثیر آب را در پاکیزگى محیط زندگى که از نعمت‌هاى خدا بر انسان است، نشان مى‌دهد. برداشت رایج و نسبتاً مشهور از طهور، هم‌چون واژه نَؤوُم (پرخواب) صیغه مبالغه بودن آن است و بر طاهر بودن آب تأکید و مبالغه مى‌کند.[34] برخى، مبالغه موجود در واژه را این‌گونه شرح داده‌اند که طهارت بسیار آب، سبب مى‌شود مطهِّر اشیاى دیگر هم بشود؛ یعنى طهارتش به هر چیزى که با آن بر مى‌خورد، سرایت کند؛[35] امّا زمخشرى این برداشت را با صیغه طهور که از فعل لازم گرفته شده و نه متعدى، بى‌ارتباط مى‌داند. وى معتقد است که طهور، یا صفت به معناى طاهر یا اسم آلت چون وقود (چیزى که با آن آتش افروخته مى‌شود) و یا وَضوء(چیزى که با آن وضو گرفته مى‌شود) است؛ بنابراین، طهور به معناى وسیله و ابزار طهارت است.[36] گویا آن‌چه صاحب کشّاف را واداشته تا مبالغه بودن طهور را انکار کند، تفسیرى است که از مبالغه ارائه شده؛ امّا اگر مبالغه در طهارت به مقایسه میان آبى که از آسمان نازل مى‌شود با حالت پیش از بخار شدن و قرار گرفتن آن در جوّ زمین ناظر باشد، مى‌توان آن را صیغه مبالغه هم دانست؛ بنابراین، اشاره دارد به این‌که آب باران پدید آمده از تبخیر آب‌هاى سطحى زمین به وجود آمده، در نهایتِ خلوص و پاکى است. در این باره، این نظریّه نیز مطرح شده که بخار آب متصاعد شده از زمین، پس از آن‌که در فضا قرار گرفت، تمام موجودات ذرّه‌بینى و مضرّ آن، بر اثر اشعه ماوراء بنفش و مادون قرمز خورشید از بین مى‌رود.[37] این نظریّه ثابت باشد یا نباشد، تردیدى در صفا و زلالى آب باران نیست. ادامه آیه 49 فرقان/ 25 غرض از نزول آب طهور را احیاى سرزمین مرده و فراهم ساختن آب آشامیدنى چارپایان و انسان‌ها معرّفى مى‌کند: «لِنُحیِى بِه بَلدَةً مَیتاً و نُسقِیَهُ مِمَّا خَلَقنا أنعـمًا و أَنَاسِىَّ کَثِیراً» و مناسبت میان پاکیزگى آب و احیاى سرزمین‌ها و آشامیدن حیوان و انسان، نقشى فراتر از بهداشت فردى را براى آب ثابت مى‌کند و از یک سو شامل بهداشت اجتماعى و تطهیر طبیعت و پیرایش محیط از هر نوع آلودگى مضر به آن نیز مى‌شود. برخى قرآن‌پژوهان براى نشان دادن سازگارى آیات قرآن با علم گفته‌اند: آبى که بر زمین مى‌بارد، افزون بر جلا دادن برگ درختان، میکروب‌هاى پراکنده در هوا را نیز فرو مى‌ریزد و همین که در زمین جارى شد، کثافت‌هاى روى زمین را با خود به رودخانه‌ها، دریاها یا به داخل زمین فرو مى‌برد؛[38] هم‌چنین آب، حامل حیوانات ذره‌بینى بسیارى است که آلودگى‌هاى موجود در آن را از میان مى‌برد.[39] این موجودات که با استفاده از اکسیژن، به تصفیه آب مى‌پردازند، هر قدر آب از صفاى بیش‌ترى برخوردار باشد، قدرت بیش‌ترى براى جذب اکسیژن داشته، بهتر مى‌توانند نقش خود را ایفا کنند.[40] از سوى دیگر، آیات قرآن، گستره بیش‌ترى براى طهارت معنوى و بهداشت فردى ارائه مى‌دهد؛ به طور مثال در تشریع برخى عبادات چون نماز، نوعى بهداشت و طهارت با آب به شکلى ویژه و قانونمند شرط شده است. در این طهارت که دستور تعبّدى صرف است و باید با قصد نزدیکى به خدا انجام شود، لازم است هر مسلمان هنگام اداى نماز، صورت و دست‌هاى خود را تا آرنج بشوید و سر خود و نیز پاها را تا برآمدگى مسح، و‌در حالت‌هایى ویژه غسل* کند. (مائده/5‌، 6) بر اساس برخى آرا، نزدیکى جنسى مرد با زن نیز پس از انقضاى ایام حیض، پیش از طهارت ممنوع است.[41] (بقره/2، 222) مؤمنان، به طهارت لباس: «و‌ثِیَابَکَ فَطهِّر» (مدثر/74، 4) و تطهیر خود پس از قضاى حاجت: «فِیه رِجالٌ یُحِبُّونَ أَن یَتطهَّروا واللّهُ یُحِبُّ المُطَّهِّرِین» (توبه/9، 108) نیز دستور داده شده‌اند. این آیه ابتدا در ستایش اهل قُبا که به شستن خود با آب پس از قضاى حاجت اهتمام مىورزیدند نازل شد؛[42] ولى شیوه برتر را براى همه مسلمانان معرّفى کرد. مجموع این آیات، بر تأثیر معنوى و روحانى تطهیر در کنار تأثیر ظاهرى تأکید کرده است. برخى از روایات تاریخى مرتبط با نزول آیه 11‌انفال /8 خبرمى‌دهد که یاران پیامبر در جنگ بدر به دلیل جنابت و نیز قرار گرفتن در موقعیّت جنگىِ ضعیف‌تر، و‌عدم دسترس به چاهاى بدر، به وساوس شیطانى مبتلا شدند و خداوند با نزول باران برآن‌ها، موجب تطهیر و آرامش دل‌هاى آنان شد.[43]
درباره این نقش آب، بحث‌هاى دیگرى نیز مطرح شده؛ از جمله این‌که آیا در بین مایعات، نقش پاک‌کنندگى منحصر به آب است؟ آیا پاک‌کنندگى ویژه آب آسمان است؟ آیا حدّى براى آب در پاک‌کنندگى وجود دارد؟ درباره این پرسش‌ها از سوى مفسّران و فقیهان، پاسخ‌هایى کم و بیش متفاوت ارائه شده است: 1. گویا اشاره دو آیه 48 فرقان/25 و 11 انفال/8 به آب آسمان براى برخى صحابه این توهم را پدید آورد که پاک کنندگى، ویژه آب آسمان است؛ ازاین رو افرادى چون عبداللّه‌بن‌عمر و عبداللّه بن‌عَمرو با آب دریا وضو* نمى‌گرفتند؛[44] امّا این برداشت ازآیه، مورد اقبال هیچ یک از مفسّران و فقیهان قرار نگرفت؛ به ویژه با نقل این حدیث از پیامبر که درباره آب دریا فرمود: هو الطهور ماؤه؛[45] بنابراین، قید «آسمان» در این آیات، هیچ گونه دلالتى بر انحصار پاک کنندگى در آب باران ندارد.[46] 2. بحث جدّى‌تر آن بود که آیا این نقش، ویژه آب است یا نه؟ بیش‌تر مفسّران و فقیهان، آن را به آب منحصر دانسته و برآنند که مایعاتِ دیگر، پاک کننده نیستند.[47] ابن العربى مى‌گوید: این‌که خداوند آب را با وصف طهور آورده و بر مسلمانان منّت نهاده که آب را خود در دسترس بشر قرار داده، بر انحصار نقش مطهّریّت در آب دلالت مى‌کند.[48] در مقابل، نظر غیر مشهورى است که مطلق مایعات را مطهِّر مى‌داند.[49]
3. اطلاق آب در دو آیه گذشته دلالت دارد بر این‌که تا وقتى به آن «آب» گفته مى‌شود، مطهِّر اشیاى دیگر است. مفسّران و فقیهان با استناد به سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله)برآنند که هرگاه رنگ یا بو یا مزه آب بر اثر ملاقات با شىء نجس تغییر کند، خود متنجّس شده، نقش پاک کنندگى‌اش را نیز از دست مى‌دهد؛[50]البتّه درباره آب قلیل و کثیر و نحوه به کارگیرى آب قلیل در پاک کردن اشیاى متنجّس، دیدگاه‌هاى متفاوتى از سوى فقیهان بیان شده[51] که تفصیل آن درکتاب‌هاى فقهى موجود است.

6. درمان:
 یکى از نقش‌هاى آب در زندگى انسان را مى‌توان درمان برخى بیمارى‌ها دانست که در آیه 41 و 42 ص/38 به این تأثیر اشاره شده است: «وَاذکُر عَبدنا أَیّوبَ إِذ نَادى رَبَّه أَنِّى مَسَّنِى الشَّیطـنُ بِنُصب و عَذاب * ارکُض بِرجلِکَ هذا مُغتَسلٌ بَارِدٌ و شَرابٌ». در این دو آیه، حال ایّوب پیامبر(علیه السلام)گزارش شده است که از رنج و بیمارى خود به پروردگارش شکایت برد که به او وحى شد: پاى خود را بر زمین بزن؛ چشمه‌اى با آبى خنک پدیدار مى‌شود. از آن بنوش و خود را نیز با آن شستوشو ده. بدین وسیله بیمارى از جسم و جان ایّوب رخت بربست. در روایتى، بیمارى ایّوب*(علیه السلام)درآمدن دمل در تمام بدنش دانسته شده است.[52] هرچند ظاهر آیه، جوشش آب براى ایّوب را به صورت خارق‌العاده گزارش کرده، براساس آیه شاید نتوان تأثیر آب یا انواعى خاص از آن را بر درمان برخى بیمارى‌ها انکار کرد. یکى از مصادیق آیات آشکار و روشن الهى در آیه 97 آل‌عمران/3 (فِیه ءَایـتٌ بَیّنـتٌ مَقامُ إبرهیم) نیز آب زمزم دانسته شده[53] و روایاتى از پیامبر(صلى الله علیه وآله)و پیشوایان معصوم(علیهم السلام)با این مضمون نقل شده که آب زمزم، موجب شفا و برطرف شدن بیمارى است[54] یا این‌که آب زمزم به هر نیّتى نوشیده شود، همان اثر را خواهد داد (ماءُ زمزم لِما شُرِبَ لَه). اگر براى شفا نوشیده شود، شفابخش است و اگر براى حفظ خود بنوشد، خدا او را حفظ مى‌کند و اگر براى رفع تشنگى بنوشد، تشنگى او برطرف خواهد شد.[55] روایاتى دیگر نیز از تأثیرهاى سودمند یا مضر براى فراوان نوشیدن، کم نوشیدن آب، نوشیدن آب سرد یا گرم خبر مى‌دهد.[56]
اگر درمان را بتوان به معناى گسترده‌ترى گرفت و استفاده از آن‌چه را بر سلامت جسم انسان تأثیر ویژه دارد، نوعى درمان به شمار آورد، از آیات دیگرى هم مى‌توان اشاره‌اى به این نقش آب به دست آورد؛ نظیر آیه «و‌نَزَّلنا من السَّماءِ مَاءً مُبـرَکاً» (ق/50‌، 9) که بر وجود خیر و نفع بسیار در آب باران دلالت دارد یا آیه «و‌یُنَزِّلُ عَلیکُم مِن‌السَّماءِ مَاءً لِیُطهِّرکُم بِه و یُذهِبَ عَنکُم رِجزَ الشَّیطـن.» (انفال/8‌،11) در روایتى از امیرمؤمنان(علیه السلام)با استناد به همین آیه آمده است: از آب آسمان بنوشید که بدن را پاکیزه و بیمارى‌ها را رفع مى‌کند.[57]
تأثیر تقوا و استغفار بر فراوانى آب:
قرآن کریم به طور کلّى بر تأثیر امور معنوى بر امور مادّى تأکید دارد. از یک طرف ایمان* و تقوا را موجب افزایش نعمت و از سوى دیگر پاره‌اى گناهان را موجب زوال آن مى‌داند. این تأثیر در روایات به طور مشخّص‌تر تبیین شده است.[58] آیه 97 اعراف/7 ضمن اشاره به این که اقوامى در گذشته به دلیل عدم ایمان و تقوا*، و‌تکذیب رسولان الهى، به سختى‌ها و تنگى‌هایى در زندگى دچار شدند، ایمان و تقوا را عامل بهره‌مندى از برکات آسمان و زمین معرّفى مى‌کند: «و‌لَو أَنَّ أَهلَ القُرى ءَامَنوا واتَّقَوا لَفتَحنا عَلیهِم بَرکـت مِنَ‌السَّماءِ و الأَرضِ و لـکن کَذَّبوا فَأَخذنـهُم بِمَاکَانوا یَکسِبون.» (اعراف/7، 96) در تفسیر مشهورى از آیه، برکات آسمان به باران و برکات زمین به رویش گیاهان که معلول بارش باران است، تفسیر شده؛[59] چنان که آیه 66 مائده/5 نیز درباره یهود و نصارا مى‌گوید: اگر تورات و انجیل و آن‌چه را از جانب خداوند نازل شده بر پا مى‌داشتند، از نعمت‌هاى بسیارى که از آسمان (باران) و زمین به آن‌ها روى مى‌آورد، برخوردار مى‌شدند[60]:«و‌لَو أنَّهم أَقامُوا التَّورةَ و الإِنجِیلَ و مَا أُنزِلَ إِلیهِم مِن رَبِّهم لاََکلوا مِن فَوقِهم و مِن تَحتِ أَرجُلهِم». آیه 52 هود/11 و 10 تا 12 نوح/71 که پیش از این به آن‌ها اشاره شد نیز بر تأثیر استغفار* و توبه مردم یک جامعه بر برخوردارى آنان از آبِ فراوان تأکید دارند که عامل اصلى نعمت‌هاى فراوان و گوناگون است: «و‌یـقَومِ اسْتغفِروا رَبَّکم ثُمّ توُبوا إلیه یُرسِلِ‌السَّماءَ عَلیکُم مِدرَاراً و یَزِدکُم قُوَّةً إلى قُوَّتِکُم». تشریع نماز استسقا* با عمل پیامبر(صلى الله علیه وآله)در سال ششم هجرى پس از آن‌که اهل مدینه به دلیل خشک‌سالى از وى تقاضاى باران کردند،[61] در جهت این دو آیه قابل تفسیر است.[62] ذیل آیه 52 هود پس از بیان نزول باران، از افزایش نیرو یاد شده است: «و‌یَزِدکُم قُوَّةً إلى قُوَّتِکم» که این مقارنت مى‌تواند اشاره به تأثیر آب بر قدرتمندى باشد. برخى، در تفسیر این آیه گفته‌اند: مراد از «قُوَّة» نیروى ایمان است که خداوند وعده داد آن را با نزول باران بر نیروى بدنى و جسمى که پیش‌تر به قوم* هود بخشیده بود، بیفزاید و برخى دیگر گفته‌اند: مقصود از آن، نیروى جسمانى بیش‌تر است؛ امّا علاّمه طباطبایى ترجیح داده است که مراد از «قوّة» هر دو نیرو باشد.[63] آیات 10 تا 12 نوح/71 که سخن نوح به قومش را نقل مى‌کند و از نظر سیاق و مضمون با آیه هود هماهنگ است، مى‌تواند تفسیرى براى افزایش نیرو باشد: «فَقُلتُ اسْتَغفِروا رَبَّکم إِنَّه کَانَ غَفّاراً * یُرسِلِ السَّماءَ عَلیکُم مِدرَاراً * و یُمدِدکُم بِأَمول و بَنِینَ و یَجعَلْ لَکُم جَنـّت و یَجعَلْ لَکم أَنهَـراً = و گفتم از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره آمرزنده است تا پى‌درپى بر شما باران ببارد و شما را به مال‌ها و پسران یارى کند و به شما بوستان دهد و برایتان جوى‌ها پدید آرد». از جمله آیاتى که بر رابطه ایمان و برخوردارى از آب تأکید و پاى‌دارى بر ایمان را عامل برخوردارى از آب شناسانده، آیه 16 جن/72 است: «وأَلَّوِ اسْتَقـموا عَلى الطَّریقةِ لاََسقینـهُم مَاءً غَدَقاً» . عموم مفسّران این آیه را کنایه از توسعه رزق و فراوانى نعمت‌هاى مادّى دانسته‌اند که به مهیّا کردن عامل اوّلى آن (آب) اشاره کرده است.[64]
آیات پیشین چنان‌که‌ازتأثیرایمان و استغفار بر فراوانى آب خبر مى‌دهد، کفر و برخى گناهان دیگر چون تکذیب رسولان الهى را مانع برخوردارى از نعمت آب مى‌داند. آیات 32 تا 42 کهف/18 نیزبرآن تأکید دارد. این آیات، مناظره دو فرد همراه‌راگزارش کرده‌که یکى‌از آن دو، صاحب دوباغ بود که‌ازانواع خوردنى*ها هیچ کم‌نداشت و در لابه‌لاى آن، نهر*هاى آب جارى بود و آن‌چه را داشت، جاودانه مى‌پنداشت؛ به طورى که او را به انکار معاد وا داشته بود؛ امّا همراهش به وى هشدار مى‌داد که ممکن است خداوند، به سزاى کفرت، آب جارى درآن باغ‌ها رادرزمین فرو برد و تو توان بیرون آوردن آن را نداشته باشى: «أویُصبحَ مَاؤُهَا غَورَاً فَلن تَستطِیعَ لَه طَلَباً». (کهف/18،41)
وسیله آزمایش:
در ادامه آیه 16 جن/72 فراهم کردن آب فراوان را براى کسانى که در طریق ایمان پاى‌دارى مى‌کنند، زمینه‌اى براى آزمایش* آن‌ها قرار داده تا روشن شود که آیا پس از برخوردارى، خداوند را سپاس مى‌گزارند یا ناسپاسى مى‌کنند: «لاََسقینـهُم مَاءً غَدقَاً * لِنَفتِنَهم فِیه». برخى مفسّران گویا به این دلیل که چگونه ممکن است خداوند، مؤمنانى را که به پاداش پاى‌دارى‌شان بر ایمان، از آب فراوان برخوردار کرده، آن را وسیله امتحانى سخت براى آن‌ها قرار دهد، تفسیر دیگرى از آیه ارائه داده‌اند که اگر کافران از إنس، و‌قاسطان از جن بر ستم خویش اصرار ورزیده بودند، خداوند بر اساس سنّت استدراج، آبى فراوان در دسترسشان قرار مى‌داد تا در گستردگى عیش و روزى، گناهان بیش‌ترى را مرتکب شده، دچار عذاب دردناک‌ترى شوند.[65] تفسیر سوم از آیه مى‌تواند این باشد که لام در «لِنَفتِنَهم فِیه» براى عاقبت است؛ بنابراین، مقصود آیه این است که اگر مؤمنانى با پاى‌دارى بر ایمان، از آب فراوان برخوردار شدند، این برخوردارى خود به خود آنان را به صحنه‌اى دیگر از آزمایش منتهى خواهد کرد که در آن سپاس‌گزاران از ناسپاسان مشخّص مى‌شوند.[66] آیه‌249 بقره/2 نیز از آزمایش دیگرى با محوریّت آب چنین خبر مى‌دهد: خداوند، گروهى از بنى‌اسرائیل را که براى مبارزه با جالوت، با طالوت* همراه شده بودند، در میان راه و پیش از مواجهه با‌جالوت، با نهرى از آب آزمود و فقط به کسانى براى همراهى با طالوت اجازه داد که بیش از یک‌مشت آب ننوشند. ادامه آیه خبر مى‌دهد که فقط عدّه کمى از آنان با اراده قوى خود در‌این‌آزمون موفّق بودند[67]:«فَلمَّا فَصلَ طَالوتُ بِالجُنودِ قَال إِنَّ اللّهَ مُبتَلِیکُم بِنَهر فَمن شَرِبَ مِنهُ فَلیسَ مِنّى و مَن لَم‌یَطعمهُ فَإِنّه مِنّى إِلاّ مَن اغْترَفَ غُرفةً بِیَدهِ فَشَربوا مِنه إِلاّ قَلیلا».

منبع تأمین آب:
 بیش از 29 آیه، آسمان را منبع نزول و تأمین آب مورد نیاز انسان و ساکنان روى زمین معرّفى کرده است: «أَنزَل مِن‌السَّماء مَاءً» (بقره/2، 22؛انعام/6‌، 99؛ رعد/13، 17 و...) در این آیات و بسیارى از آیات دیگر، فرو فرستادن آب از آسمان با واژه‌هاى«أنزلنا» یا «نزّلنا» بیان شده است که واژه اخیر بر فراوانى نزول آب دلالت مى‌کند؛ ولى در آیه 25 عبس/80 تعبیر ریختن (صببنا) به‌کار رفته است: «أَنّا صَببنَا المَاءَ صَبّاً». در آیه 11 قمر/54 که فرو فرستادن آب را براى عذاب و غرق شدن قوم نوح حکایت مى‌کند، گونه تعبیر با آیات پیشین متفاوت است و از گشودن درهاى آسمان با آبى فراوان و پى در پى سخن رفته است: «فَفَتحنَا أَبوبَ السَّماء بِماء مُنهَمِر». نکته برجسته و تأکید شده در تمام این آیات، این است که «خداوند» آب را از آسمان فرو مى‌فرستد. در آیه 69 واقعه/56 توان فرو فرستادن آب از انسان نفى شده و فقط به خداوند اختصاص یافته است: «ءَأَنتُم أَنزلتُموهُ مِن المُزنِ أَم نَحنُ المُنزِلون». در مقصود از سماء، تفاسیرى کم و بیش گوناگون از سوى مفسران ارائه شده است: برخى گفته‌اند: باران، آبى است که از زیر عرش خدا بیرون آمده، از آسمانى به آسمانِ پایین‌تر فرو مى‌ریزد تا به آسمان دنیا مى‌رسد و در محلى به نام «ایرم» جمع مى‌شود؛ آن‌گاه ابرهاى سیاه به طرف آن رفته، از آن سیراب مى‌شوند؛ سپس خداوند آن را به هر کجا که مى‌خواهد مى‌فرستد.[68] عکرمه گفته است: آب از آسمان هفتم بر روى ابرها فرو مى‌ریزد که هر قطره آن به اندازه یک شتر است.[69] از حسن بصرى پرسیده شد که باران از آسمان است یا ابر؟ پاسخ داد: از آسمان است و ابر، عَلَمى است که آب از آسمان بر آن فرو مى‌ریزد. نظیر این تفسیر از سدّى نیز نقل شده است.[70] ریشه این نوع تفسیر از آیات را که امروزه قابل اثبات نیست مى‌توان در روایات اسرائیلى مشاهده کرد؛ چنان‌که از کعب نقل شده است: ابر، غربال باران است و اگر هنگام نزول آب از آسمان ابر نمى‌بود، آب همه آن‌چه را که روى زمین بود، از بین مى‌بُرد.[71] وهب‌بن منبه گفته است که نمى‌دانم باران، قطره‌اى است که از آسمان بر ابر فرو ریخته یا در خود ابر ایجادشده است.[72]
از میان مفسّرانِ متأخّر، فخررازى (م. 606) در این باره یک‌سان نظر نداده است. وى در تفسیر آیه 164 بقره/2 ابتدا سه احتمال درباره مبدأ نزول آب را بیان کرده است: 1. آسمان؛ 2. ابر؛ 3. بر اثر حرارت خورشید بخار آب از سطح زمین برخاسته، به طبقات سرد جوّ مى‌رسد و پس از پیوستن به یک‌دیگر به صورت قطره‌هاى باران فرو مى‌ریزد؛ آن‌گاه خود با استناد به ظاهر آیه، نظر نخست را برگزیده است.[73] وى هم‌چنین در ذیل آیه 99 انعام/6 سه نظر پیشین را نقل کرده؛ بدون آن‌که یکى از آن‌ها را ترجیح دهد؛ هر چند نظر جُبّایى را که مبدأ نزول آب را آسمان مى‌دانسته، به صورت مشروح و همراه با ادلّه‌اش بیان مى‌کند. از مهم‌ترین ادلّه جبّایى، این است که ظاهر آیات، بر نزول آب از آسمان دلالت دارد و هیچ دلیلى محال بودن آن را اثبات نکرده است.[74] فخررازى برخلاف نظر اوّلش در ذیل آیه 32 ابراهیم/14 مى‌گوید: درباره مبدأ نزول باران دو رأى است: 1. مقصود از سماء ابر است و آب از آن نازل مى‌شود؛ 2. آب از خود آسمان نازل مى‌شود؛ ولى این نظر بعید است؛ زیرا گاهى اتّفاق مى‌افتد که کسى در دامنه کوه قرار دارد و نزول باران را مشاهده مى‌کند؛ ولى همین که بر فراز قله کوه مى‌رود، ابر را پایین‌تر از قلّه مى‌بیند و در آن جا نشانى از باران نیست؛[75] با این حال، فخر معتقد است: نظر فیلسوفان درباره نزول آب که منشأ آن را ابرهاى تشکیل شده از بخارهاى متصاعد از زمین مى‌دانند، درست نیست؛ زیرا مستلزم نفى فاعل مختار، و‌قدیم شمردن عالم است.[76]
عدّه‌اى دیگر از مفسّران با توجّه به کاربرد واژه «سماء» در معناى ابر که میان عرب رایج بوده،[77] معتقدند که باران ازابر فرود مى‌آید، نه آسمان؛[78] امّا پاره‌اى از مفسّران، «سماء» را به معناى حقیقى خودش (جهت بالا) دانسته‌اند؛[79] یعنى مقصود از سماء کاربرد عرفى آن، فضا است که بر زمین محیط است و بیننده آن را هم‌چون قبّه‌اى آبى رنگ مى‌بیند؛[80] چنان‌که حدیث پیش‌گفته امام‌سجاد(علیه السلام)به همین معنا تصریح دارد. ابرهاى آسمان از آب‌هاى سطحى زمین به ویژه دریاها که بر اثر حرارت خورشید تبخیر شده، تشکیل مى‌شود؛ امّا قرآن کریم دریاها را منبع تأمین آب مورد نیاز مردم معرّفى نکرده؛ بااین که در 40 آیه، از دریاها یاد شده است. آن‌چه در یادکرد نام دریاها برجسته‌تر مى‌نماید، تسخیرآب دریاها براى انسان است تا در آن‌ها، کشتى* براند و روزى به دست آورد: «اَللّهُ الَّذى سَخَّر لَکم البَحر لِتَجرِى الفُلکُ فِیه بِأَمرِهِ.» (جاثیه/45، 12) مفسران معاصر، آیه 11 طارق/86 (والسَّماءِ ذاتِ الرَّجعِ) را با توجّه به معناى رجع (بازگرداندن) اشاره به این دانسته‌اند که سرچشمه آب باران، آب‌هاى زمینى به ویژه آب دریاها است؛[81] به هر حال در بخشى از این آیات، آب نازل شده از آسمان با صفت ویژه‌اى همراه شده که از بار معنایى خاصّى متناسب و مرتبط با مجموعه آیات برخوردار است؛ به طور مثال در آیه 48 فرقان/25، با وصف «طهور» آمده و در آیه 9 ق/50‌، «مبارک» (داراى خیر و نفع فراوان)[82] خوانده شده است: «و‌نَزَّلنا مِن السَّماءِ مَاءً مُبرکاً» و در آیه 14 نبأ/78 با صفت «ثجّاج» (زیاد)[83] همراه است: «و‌أَنزلنَا مِن المُعصِرتِ مَاءً ثَجَّاجاً». «بِقَدَر» صفت دیگرى است که در آیه 18 مؤمنون/23 و 11 زخرف/43 به آن اشاره شده است: «و‌أَنزَلنا مِن السَّماءِ مَاءً بِقَدر»؛ یعنى آب را به اندازه معین و متناوب[84] یا به اندازه نیاز مردم یا به اندازه‌اى که به آنان سود رساند و زیان‌بار نباشد،[85] به زمین فرو فرستادیم. تفسیرى از ابن‌مسعود درباره «قَدَر» نقل شده که مى‌گوید: میزان نزول باران از آسمان در سال‌هاى گوناگون برابر است؛ امّا این‌که این باران‌ها در کجا ببارد، آن را تقدیر الهى مشخّص مى‌کند.[86] برخى نیز مقصود از قدر را تقدیر الهى گرفته، برآنند که نزول باران از آسمان به همان اندازه‌اى است که خداوند براساس حکمت و تدبیر خود مقدّر کرده است؛ بدون آن‌که قطره‌اى کم یا زیاد شود.[87]
کوه‌ها: کوه‌ها نیز از مخازن آبند که افزون بر تأثیر در نزول آب از آسمان، نقش مهم‌ترى نیز در ذخیره‌سازى آن دارند که به تدریج، آب مورد نیاز بشر را از طریق نهرها، رودها و یا چشمه‌ها تأمین مى‌کنند.[88] در آیه 3 رعد/ 13 از آفرینش کوه‌ها و در پى آن، ایجاد رودها به دست خداوند خبر داده شده است: «و‌هُو الَّذِى مَدَّ الأَرضَ و جَعلَ فِیهَا رَوسِىَ و أَنهـراً». آیه 27 مرسلات/77 نیز به روشنى مى‌گوید: ما در زمین کوه‌هاى سر به فلک کشیده پدید آوردیم و براى شما آب شیرین و گوارا فراهم ساختیم:«و‌جَعلنَا فِیها رَوسِىَ شـمِخـت و أَسقَینـکُم مَاءً فراتاً» . برخى مفسّران بر آنند که نکره بودن «ماءً فُراتاً» در سیاق امتنان، دلالت دارد بر این‌که همه آب‌هاى شیرین موجود در زمین از آسمان است و ذکر آن پس از ذکر ایجاد کوه‌ها در زمین، از نقش و تأثیر کوه‌ها در پیدایش رودهاى کوچک و بزرگ و تأمین آب گوارا براى انسان خبر مى‌دهد.[89] آنان با توجّه به پژوهش‌هاى علمى بر این باورند که بخار آب به صورت ابر در مى‌آید و هنگام رسیدن به طبقات سرد جَو پس از سرد و متراکم شدن، به باران و برف* تبدیل مى‌شود و مهم‌ترین عاملِ سرد شدن جو و نزول باران، قلّه‌هاى کوه‌ها و بادهایند و آیه پیشین به همین معنا اشاره دارد.[90] در آیه 15 نحل/16 نیز از کوه‌ها در کنار نهرها یاد شده است: «و‌أَلقىَ فِى‌الأَرضِ رَوسِى أَن تَمِیدَبِکُم و أَنهـراً». کوه‌ها نه تنها در تأمین دائم آب آشامیدنى براى انسان نقش اساسى دارند، بلکه آب مورد نیاز انواع درختان و گیاهان را نیز تأمین مى‌کنند. آیه 7 ق/50 که در آن از رویش گیاهان پس از ایجاد کوه‌ها در زمین، سخن رفته، به این حقیقت اشاره دارد:«والأَرضَ مَددنهَا و أَلقَینا فِیها رَوسى و أَنبتنَا فِیها من کُلِّ زَوج بَهِیج». آیه 18 مؤمنون/23، از اسکان و ذخیره‌سازى آبِ نازل‌شده از آسمان در زمین خبر مى‌دهد: «و‌أَنزلنَا مِن السَّماء مَاءً بِقَدَر فَأَسکنّـه فِى‌الأَرضِ» که در یک تفسیر از آیه، مقصود از اسکان آب، برف‌هاى انباشته شده بر فراز قله‌هاى کوه‌ها دانسته شده[91] که به تدریج ذوب شده، با سرازیر شدن به دامنه کوه‌ها، آب مورد نیاز در تمام فصل‌هاى سال را در اختیار اهل زمین قرار مى‌دهد. تفسیر مشهورترى از اسکان آب در زمین، مقصود از آن را ذخیره شدن آب‌هاى باران در درون زمین مى‌داند.[92] حدیثى از امام باقر(علیه السلام)نیز به هر دو تفسیر از اسکان آب اشاره دارد. این حدیث مى‌گوید: مراد از آن، نهرها، چشمه‌ها و چاه‌ها است.[93] به جز این، آیه، زمین را مخزنى دیگر براى آب باران دانسته است. آیه 21 زمر/39 نیز به منابع زیرزمینى آب اشاره کرده و یکى از نعمت‌هاى خداوند را نزول آب از آسمان و فرو بردن آرام و تدریجى در زمین و هدایت آن به سوى چشمه‌ها دانسته است: «أَلَم تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنزلَ مِن السَّماءِ مَاءً فَسلَکهُ یَنـبیعَ فِى‌الأَرضِ». براساس این آیه، منشأ اصلى آب‌هاى زیرزمینى آبى است که از آسمان نازل شده[94] و پس از نزول، بخشى از آن در نهرها و رودها جارى مى‌شود و این آیه از بخش دیگر آن خبر مى‌دهد که از راه منافذ زمین به درون آن فرو مى‌رود؛ آن‌گاه آبى که در مناطق مرتفع در زمین فرو رفته،اغلب از طریق چشمه‌ها به سطح زمین مى‌آید و بخشى که در دشت‌ها و مناطق پست، در زمین فرو مى‌رود، از طریق کندن چاه، قابل دست‌یابى است.[95] از دیگر آیات در این باره، آیه 22 حجر/15 است که به آب‌هاى ذخیره شده در زیرزمین نیز اشاره دارد: «فَأَنزلنَا مِن السَّماءِ مَاءً فَأَسقَینـکُموهُ و مَا أَنتُم لَهُ بِخزِنین». این آیه مى‌گوید: خداوند از آسمان براى شما آب فراهم کرد؛ در حالى که شما پیش از نزول و پس از آن، حافظ و نگه‌دارنده آن نبودید؛ بلکه فقط خداوند است که آب را براى شما نگه‌دارى مى‌کند؛ سپس به اندازه نیاز از طریق چشمه‌ها و از دل زمین بیرون مى‌آورد.[96]
چاه* و چشمه، دو راه دست‌یابى به آب‌هاى زیرزمینى است که در آیاتى، از آن دو نام برده شده است. از چاه، جز چند مورد به طور مثال در آیه 19 یوسف/12 و 23 قصص/28 در ماجراى حکایت اقوامى از گذشتگان یاد نشده که در ضمن، اشاره‌اى به تاریخچه استفاده از آب چاه نیز هست؛ امّا چشمه، افزون بر این‌که در آیات بیش‌ترى از آن یاد شده، یکى از نعمت‌هاى الهى به انسان نیز دانسته شده است. (یس/36، 34؛ شعراء/26، 133 و 134 و...‌) درباره آب چشمه، از یک سو، جوشش آن از زمین را به خدا نسبت داده (همان آیات) و از سوى دیگر، آیه 30 ملک/67 ناتوانى انسان را از استخراج آب از زمین اعمّ از چشمه و چاه به مردم یادآورى و فقط خدا را توانا بر آن معرّفى مى‌کند: «قُل أَرءَیتُم إِن أَصبَحَ مَاؤُکُم غَوراً فَمن یَأتِیکُم بِمَاء مَعِین».

تشبیه وتمثیل به آب:
 درچندآیه، حقایقى‌معنوىو غیر محسوس، به آب و برخى از آثار آن در طبیعت تشبیه شده است: 1. در آیه 24 یونس/10 زندگى دنیا به آبى تشبیه شده که خدا از آسمان فرو مى‌فرستد وسبب رویش گیاهان‌گوناگونو سرسبزى و خرّمى شده، زمین به اوج زیبایى و آراستگى مى‌رسد و به اهل زمین، حالت اطمینانى دست مى‌دهد که قادرند از آن بهره گیرند؛ ولى پس از چندى، آن گیاهان به خشکى مى‌گراید و درو مى‌شود؛ به طورى که گویا دیروز خبرى از آن زیبایى نبوده است: «إِنَّمامَثلُ الحیوةِ الدّنیاکَماءأنزلنهُ من‌السّماءِ فَاختَلطَ بِه نَباتُ‌الأَرضِ مِمّا یَأکلُ‌النّاسُ والأَنعمُ حَتّى إذَا أَخذَتِ الأَرضُ زُخرُفَها و ازَّیّنَت و ظَنَّ أَهلُها أَنّهم قـدِرُون عَلَیها أَتــها أَمرُنا لَیلاً أو نَهاراً فَجَعلنها حَصِیداً کَأَن لَم‌تَغنَ بِالأَمسِ». همین تشبیه درآیه 45 کهف/18 نیزدیده مى‌شود و درآیه 20حدید/57 گسترده‌ترو با بیانى دیگر آمده است. دراین آیه براى زندگى‌دنیاپنج ویژگى یا حالت یا پنج مرحله‌بیان شده‌است: بازى، سرگرمى، تجمّل‌گرایى، فخرفروشى و افزون‌طلبى در دارایى‌ها و فرزندان؛ آن‌گاه به بارانى که سبب رویش گیاهان متنوّع مى‌شود و کشاورزان را به شگفتى وا مى‌دارد، تشبیه شده است. در این سه آیه که از نوع تشبیه تمثیلى است، وجه شباهت بین زندگانى دنیا و نزول آب از آسمان با تأثیرهاى بعدى‌اش این است که هر دو به سرعت سپرى مى‌شوند؛[97] از این رو این آیات انسان را از فریفته شدن به ظواهر لذّت‌بخش و زودگذر زندگى دنیا بازمى‌دارد: «و‌مَا الحَیوةُ الدُّنیا إِلاّ مَتـعُ الغُرورِ.» 2. در آیات متعدّدى، چگونگى زنده شدن دوباره مردم پس از مرگ و برانگیخته شدن از قبرها، با اجمال به چگونگى رویش گیاهان از زمین در پى نزول آب از آسمان تشبیه شده است[98]:«حَتّى إِذا أَقَلَّت سَحاباً ثِقالا سُقنـهُ لِبلد مَیّت فَأَنزلنا بِه المَاءَ فَأَخرجنَا بِه مِن کُلِّ الثَّمرتِ کَذلکَ نُخرجُ‌المَوتى لَعلّکُم تَذکَّرونَ». (اعراف/7، 57) نیز فاطر/35،9؛ زخرف/43، 11؛ ق/50‌، 11. 3. در آیه 17 رعد/13 «حق*» به آب و در مقابل، «باطل» به کف روى آب تشبیه شده است:«أَنزلَ مِن‌السَّماءِ مَاءً فَسالَت أَودِیةٌ بِقَدرِها فَاحتَملَ السَّیلُ زَبداً رَابِیاً ... کَذلکِ یَضربُ اللّهُ الحَقَّ و البـطِلَ». ادامه آیه مى‌گوید: کف* روى آب ماندگار نیست؛ امّا آب که سودمند است، در زمین ماندگار است و خداوند چنین روشن مثال مى‌زند که حق به دلیل سودمندى‌اش ماندگار است و باطل از میان مى‌رود: «فَأمَّا الزَّبدُ فَیذهَبُ جُفاءً و أمّا مَایَنفعُ النّاسَ فَیَمکُثُ فِى‌الأَرضِ کَذلِکَ یَضرِبُ اللّهُ الأَمثالَ». ابن‌عبّاس، در روایتى آب را تمثیلى از عمل صالح دانسته که براى صاحبش باقى مى‌ماند و کف روى آب را تمثیلى از عمل سوء دانسته که ماندگار نیست.[99] همو در نقل دیگرى، آب و کف در آیه پیشین را تمثیلى از یقین و شک دانسته است. او مى‌گوید: همان‌گونه که وادى‌ها، به قدر گنجایش خود، آب فرو آمده از آسمان را در خود جاى مى‌دهند، دل‌ها نیز به قدر استعداد خود از یقین، و‌شک برخوردار مى‌شوند؛ آن‌گاه یقین سبب سودمندى عمل مى‌شود و عمل با شک سودى نمى‌دهد و همان‌گونه که کف روى آب از میان مى‌رود، خداوند شک را وامى‌نهد و یقین را چون آبى که ماندگار است، مى‌پذیرد.[100] برخى دیگر از مفسّران «حق» در این آیه را قرآن عظیم دانسته‌اند که از جانب قدس ربوبى بر دل‌هاى خالى از آن با استعدادهاى گوناگون فیضان یافته است و مى‌یابد و هرکس به قدر استعداد خود در جهت زندگى دنیا و آخرت از آن بهره مى‌برد؛[101] علاّمه طباطبایى در جلد 3 المیزان ذیل آیه 7 آل‌عمران/ 3 مطلب دقیقى دارد که قابل استفاده است. افزون بر این موارد، در روایاتى از برخى امامان معصوم(علیهم السلام)نقل شده که آب به معناى فراتر از معناى اوّلى و ظاهرى‌اش تأویل برده شده است؛ براى مثال در ذیل آیه 30 ملک/67 که مى‌گوید: به من خبر دهید اگر آب‌هاى شما در زمین فرو رود، چه کسى مى‌تواند آب جارى و گوارا را در دسترس شما قرار دهد: «قُل أَرءیتُم إِن أَصبحَ مَاؤُکُم غَوراً فَمن یَأتِیکُم بِمَاء مَعِین». در روایاتى از امام‌باقر و امام‌صادق(علیهما السلام)«ماء» بر امام تطبیق داده شده و آمده است که اگر امامِ شما از دست رفت، چه کسى امام جدیدى براى شما مى‌آورد؟[102] در روایت دیگرى از امام‌رضا(علیه السلام)آب در این آیه، به علم امام تفسیر شده است. امام فرمود: امامان، درها و راه‌هاى شما به سوى معرفت الهى و نزدیکى به خدایند و مقصود از «ماؤکم» در این آیه، همین راه‌ها است که ائمه‌اند و مراد از: «فَمن یَأتِیکُم بماء مَعِین» این است که چه کسى علم امام را براى شما مى‌آورد.[103] مورد دیگر در ذیل آیه 16 جن/72 گزارش شده است:«و‌أَلَّوِاستَقـموا عَلَى الطَّرِیقةِ لاََسقَینـهم مَاءً غَدَقاً». آب بسیار در این آیه، به علم فراوان تفسیر شده که خداوند، آن را در دسترس مردم قرار داده است و مردم آن را از امامان فرا مى‌گیرند: لأفدناهم علماً کثیراً یتعلّمونه من الائمّة.[104] در روایت دیگرى به ایمان تفسیر شده است.[105]

آب در آخرت:
 آیاتى چنداز وجود آب در آخرت به صورت چشمه‌ها (انسان/76، 6‌؛ مطففین/83‌،28) و نوشیدنى‌ها (ص/38،51‌؛ انسان/76، 21) خبر مى‌دهد که بندگان ویژه خداوند و اهل‌بهشت از آن مى‌نوشند. وصف آب در این آیات، آن را فراتر از آب دنیا و با ویژگى‌هایى برتر از آن مى‌شناساند. آیه 15 محمّد/47 از وجود چهار نوع نهر در بهشت خبر مى‌دهد که به پرهیزگاران وعده داده شده و یک نوع آن، نهرهایى از آب است که بدبو نمى‌شود: «فِیها أَنـهرٌ مِن مَاء غَیرِ ءَاسِن». آیه 31 واقعه/56 از آبِ همیشه جارى براى بهشتیان که هرگز قطع نمى‌شود، خبر مى‌دهد:«و‌ماء مسکوب». مفسّرانى چون قرطبى، این نکته را مطرح کرده‌اند که موقعیّت جغرافیایى جزیرة‌العرب با بیابان‌هاى سوزان و کم آب به طورى که اغلب با طناب و دلو از اعماق زمین آب به دست مى‌آوردند (یا از آب‌هاى مانده و بدبو استفاده مى‌کردند) و کمبود نهرهاى جارى در میان آن‌ها سبب شده که خداوند، نهرهاى پرآب در بهشت را به آن‌ها وعده دهد؛[106] امّا نباید غفلت کرد که وجود چشمه‌ها و نهرهاى پرآب، فى نفسه براى هر انسانى حتى آنان که در پرآب‌ترین مناطق به سر مى‌برند، فرح‌انگیز و نعمتى بس بزرگ به شمار مى‌آید.
از سوى دیگر، آب یکى از نوشیدنى‌هاى اهل دوزخ نیز شمرده شده است؛ امّا این آب گاه به جوشان (حمیم) وصف شده است که هنگام تشنگى اهل‌جهنّم به آن‌ها داده مى‌شود؛ آن‌گاه اندرونشان را پاره پاره مى‌کند: «و‌سُقُوا ماءً حَمِیمًا فَقطَّعَ أَمعَاءَهُم.» (محمد/ 47، 15) نیز آیات 70 انعام/6‌؛ 4 یونس/10. گاه به صدید (چرکابه) «مَاء صَدید» (ابراهیم/14،16) و گاه به فلز گداخته‌اى تشبیه شده که اگر ظالمان در جهنم* آب بطلبند، آبى چون فلز گداخته به آنان داده مى‌شود که صورت‌هایشان را بریان خواهد کرد: «و‌إِن یَستغِیثوا یُغاثوا بِماء کَالمُهلِ یَشوِى الوُجُوهَ.» (کهف/18، 29) آیه 50 اعراف/7 نیز از تقاضاى اهل‌دوزخ خبر داده که از اهل‌بهشت مى‌خواهند مقدارى آب بر آنان فرو ریزند و پاسخ مى‌شنوند که خداوند آن آب را بر کافران حرام کرده است: «و‌نَادى أَصحـبُ النّارِ أصحـبَ الجَنّةِ أَن أَفِیضوا عَلینَا مِن‌الماءِ أَو مِمّا رَزقکُمُ اللّهُ قالوا إِنَّ اللّهَ حَرَّمَهُما عَلى الکـفِرِینَ».

پی نوشت ها :
 [1] من علوم الأرض القرآنیه، ص‌103.
[2] المعجم المفهرس، ص‌377.
[3] تفسیر الآیات الکونیّه، ص‌60 و 61‌.
[4] مفردات، ص‌101، «آیه».
[5] فى‌ظلال، ج 4، ص 1857.
[6] التفسیر الکبیر، ج 17، ص 187.
[7] ابن‌کثیر، ج‌2، ص‌453؛ الدرّالمنثور، ج‌4، ص‌403.
[8] التفسیرالکبیر، ج‌17، ص‌187.
[9] مجمع‌البیان، ج‌5‌، ص‌218؛ التفسیر الکبیر، ج‌17، ص‌187.
[10] المیزان، ج‌10، ص‌151.
[11] التفسیر الکبیر، ج‌17، ص‌187.
[12] شرح فصوص قیصرى، ص‌991.
[13] فرهنگ جهاد، ش‌3 و 4، ص‌108.
[14] تفسیر ملاصدرا، (تعلیقات ملاعلى نورى)، ج‌1، ص‌497.
[15] الاشارات العلمیة فى الآیات الکونیّه، ص22؛ التمهید، ج6‌، ص32.
[16] الکافى، ج8‌، ص94؛ بحارالانوار، ج54‌، ص97.
[17] معانى‌الاخبار، ج‌1، ص‌67‌.
[18] التفسیر الکبیر، ج‌24، ص‌16.
[19] مجمع‌البیان، ج‌7، ص‌72؛ التفسیر الکبیر، ج‌22، ص‌164.
[20] الکشّاف، ج‌3، ص‌113؛ قرطبى، ج‌11، ص‌188.
[21] التمهید، ج‌6‌، ص‌33 و 34.
[22] فى‌ظلال، ج‌4، ص‌2376.
[23] مجمع‌البیان، ج‌7، ص‌72؛ قرطبى، ج‌11، ص‌188.
[24] مجمع‌البیان، ج‌7، ص‌72.
[25] الرکام المزنى، ص‌206.
[26] المیزان، ج‌14، ص‌279.
[27] مجمع‌البیان، ج‌10، ص‌668‌؛ المیزان، ج‌20، ص‌209.
[28] قرطبى، ج‌19، ص‌144.
[29] الکشّاف، ج‌4، ص‌704.
[30] مجمع‌البیان، ج‌2، ص‌450 و ج‌6‌، ص‌569 و ج‌8‌، ص‌484؛ المیزان، ج‌15، ص‌226.
[31] التفسیر الکبیر، ج‌4، ص‌223 و 224.
[32] البدایة و النهایه، ج‌2، ص‌125.
[33] مجمع‌البیان، ج‌5‌، ص‌247؛ البدایة و النهایة، ج‌1، ص‌111؛ الدرّالمنثور، ج‌4، ص‌422.
[34] البحرالمحیط، ج‌8‌، ص‌115.
[35] احکام‌القرآن، جصاص، ج‌3، ص492؛ احکام‌القرآن، ابن‌العربى، ج‌3، ص‌1416؛ قرطبى، ج‌13، ص‌28.
[36] الکشّاف، ج‌3، ص‌284؛ قرطبى، ج‌13، ص‌29.
[37] من علوم الأرض القرآنیّه، ص‌93.
[38] مطهرات در اسلام، ص‌22.
[39] مطهرات در اسلام، ص‌23 و 25.
[40] همان، ص‌24.
[41] قرطبى، ج‌3، ص‌59‌.
[42] جامع‌البیان، مج‌7، ج‌11، ص‌40 ـ 43؛ الدرّ المنثور، ج4، ص‌289‌ـ‌291.
[43] ابن کثیر، ج2، ص304؛ مجمع البیان، ج4، ص808‌؛ کنز العرفان، ج1، ص‌41.
[44] قرطبى، ج‌13، ص‌36.
[45] همان.
[46] التنقیح فى شرح عروة‌الوثقى، ج‌1، ص‌23.
[47] قرطبى، ج‌13، ص‌35؛ التفسیر الکبیر، ج‌24، ص‌98.
[48] احکام‌القرآن، ابن‌العربى، ج‌3، ص‌1421.
[49] فقه القرآن، راوندى، ج‌1، ص‌62‌.
[50] قرطبى، ج‌13، ص‌30؛ وسائل، ج‌1، ص‌137 ـ 141.
[51] قرطبى، ج‌13، ص‌33 ـ 35؛ التفسیر الکبیر، ج‌24، ص‌94.
[52] نورالثقلین، ج‌4، ص‌464.
[53] مجمع‌البیان، ج‌2، ص‌798؛ قرطبى، ج‌4، ص‌90.
[54] بحارالانوار، ج‌59‌، ص‌286.
[55] سنن ابن‌ماجه، ج‌2، ص‌1018؛ بحارالانوار، ج‌60‌، ص‌45.
[56] بحارالانوار، ج‌63‌، ص‌445 ـ 481.
[57] همان، ص‌453؛ الخصال، ص‌636‌.
[58] الکافى، ج‌2، ص‌268 ـ 275.
[59] مجمع‌البیان، ج‌4، ص‌698‌.
[60] مجمع‌البیان، ج‌4، ص‌341.
[61] ادوار فقه، ج‌1، ص‌307.
[62] کنزالعمال، ج‌8‌، ص‌435.
[63] المیزان، ج‌10، ص‌299 و 300.
[64] مجمع‌البیان، ج‌10 ص‌559‌؛ الدرالمنثور، ج‌8‌، ص‌305.
[65] الکشّاف، ج‌4 ص‌629‌؛ مجمع‌البیان، ج‌10، ص‌560‌.
[66] مجمع‌البیان، ج‌10، ص‌560‌.
[67] فى ظلال، ج‌1، ص‌268.
[68] الدرّالمنثور، ج 1، ص 86.
[69] همان.
[70] همان، ج‌3، ص‌477.
[71] الدرّالمنثور، ج‌1، ص‌86‌.
[72] الدّرالمنثور، ج‌1، ص‌86‌.
[73] التفسیر الکبیر، ج‌4، ص‌223.
[74] همان، ج‌13، ص‌105 ـ 107.
[75] التفسیر الکبیر، ج‌19، ص‌126 و ج‌29، ص‌36.
[76] همان، ج4، ص223 و ج‌19، ص‌176؛ الکشّاف، ج1، ص‌83‌.
[77] مقاییس، ج3، ص98، «سمو»؛ لسان‌العرب، ج6، ص378 و 379،«سما».
[78] مجمع‌البیان، ج‌1، ص‌155؛ ابن‌کثیر، ج‌1، ص‌60‌؛ روح‌المعانى، مج‌1، ج‌1، ص‌302.
[79] التبیان، ج‌1، ص‌101؛ قرطبى، ج‌1، ص‌151؛ روح‌المعانى، مج‌1، ج‌1، ص‌302.
[80] التحریروالتنویر، ج‌1، ص‌331؛ المیزان، ج‌15، ص‌23.
[81] اسرار الکون فى القرآن، ص‌112.
[82] الکشّاف، ج 4، ص 381.
[83] الکشاف، ج‌4، ص‌686‌.
[84] التحریروالتنویر، ج‌18، ص‌29.
[85] الکشّاف، ج‌3، ص‌179؛ روض‌الجنان، ج‌14، ص‌14؛ ابن‌کثیر، ج‌3، ص‌253.
[86] کشف‌الاسرار، ج‌6‌، ص‌430.
[87] المیزان، ج‌15، ص‌23.
[88] المیزان، ج‌20، ص‌153.
[89] الاشارات العلمیه فى الآیات الکونیّه، ص‌88‌.
[90] التفسیر العلمى للآیات الکونیّه، ص‌380.
[91] الکشّاف، ج 3، ص 180.
[92] مجمع‌البیان، ج 7، ص 162؛ قرطبى، ج 12، ص 75.
[93] قمى، ج‌2، ص‌91.
[94] من علوم الأرض القرآنیّه، ص‌105.
[95] التفسیر العلمى للآیات الکونیّه، ص‌111 ـ 117.
[96] مجمع‌البیان، ج‌6‌، ص‌513‌؛ الرکام المزنى، ص‌39؛ فرهنگ جهاد، ش‌7 و 8‌، ص‌175.
[97] الکشّاف، ج‌2، ص‌340.
[98] التحریر و التنویر، ج‌8‌، بخش دوم، ص‌183؛ مع‌آیات‌اللّه، ص‌299.
[99] الدرّالمنثور، ج‌4، ص‌633‌.
[100] الدرّالمنثور، ج‌4، ص‌632‌.
[101] روح‌المعانى، مج 8، ج 13، ص 189؛ التفسیر الکبیر، ج 19، ص 35؛ الدرالمنثور، ج 4، ص 635.
[102] الکافى، ج‌1، ص‌339؛ قمى، ج‌2، ص‌397؛ الصافى، ج‌5‌، ص‌205 و 206.
[103] الصافى، ج‌5‌، ص‌205.
[104] همان، ص‌236.
[105] الکافى، ج‌1، ص‌220؛ الصافى، ج‌5‌، ص‌236.
[106] قرطبى، ج‌17، ص‌136.

منابع: احکام‌القرآن، ابن‌العربى؛ احکام القرآن، جصاص؛ ادوار فقه؛ اسرارالکون فى‌القرآن؛ الاشارات العلمیه فى الآیات الکونیّه؛ بحارالانوار؛ البحرالمحیط؛ البدایة والنهایه؛ التبیان فى تفسیر القرآن؛ تفسیرالقرآن الکریم، ملاصدرا؛ تعلیقات ملاعلى نورى؛ تفسیرالآیات الکونیّه؛ تفسیرالتحریروالتنویر؛ تفسیر الصافى؛ التفسیرالعلمى للآیات الکونیّه؛ تفسیرالقرآن العظیم، ابن‌کثیر؛ تفسیر القمى؛ التفسیرالکبیر؛ تفسیر نورالثقلین؛ التمهید فى علوم‌القرآن؛ التنقیح فى شرح العروة الوثقى؛ جامع‌البیان عن تأویل آى‌القرآن؛ الجامع لأحکام القرآن، قرطبى؛ الدّرّالمنثور فى‌التفسیر بالمأثور؛ الرکام المزنى و الظواهرالجوّیّه؛ روح‌المعانى فى تفسیر القرآن العظیم؛ روض‌الجنان و روح‌الجنان؛ سنن ابن‌ماجه؛ شرح فصوص الحکم، قیصرى؛ فرهنگ جهاد؛ فقه القرآن، راوندى؛ فى ظلال القرآن؛ الکافى؛ کتاب الخصال؛ الکشّاف؛ کشف‌الاسرار و عدّة‌الابرار؛ کنزالعرفان؛ کنزالعمّال؛ لسان‌العرب؛ مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن؛ مطهّرات در اسلام؛ مع آیات‌اللّه فى کتاب‌اللّه؛ معانى‌الأخبار؛ المعجم‌المفهرس؛ معجم مقاییس‌اللغه؛ مفردات الفاظ القرآن؛ من علوم الأرض القرآنیّه؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ وسائل‌الشیعه.

ادعیه‏ حضرت زهرا (ع)در ثناى الهى و درخواست حوائج از او

ادعیه‏ آن حضرت در ثناء الهى و درخواست حوائج از او در تسبیح و تنزیه خداوند در تسبیح و تنزیه خداوند در روز سوم ماه
در مورد بدست آوردن اخلاق نیکو و کارهاى پسندیده
در حاجتهاى جامعى براى دنیا و آخرت
دعاوها علیهاالسلام فى تسبیح الله سبحانه
سُبْحانَ ذِى الْعِزِّ الشَّامِخِ الْمُنیفِ، سُبْحانَ ذِى‏الْجَلالِ الباذِخِ الْعَظیمِ، سُبْحانَ ذِى‏الْمُلْکِ الْفاخِرِ الْقَدیمِ، سُبْحانَ مَنْ لَبِسَ الْبَهْجَةَ وَالْجَمالَ، سُبْحانَ مَنْ تَرَدَّى بِالنُّورِ وَالْوَقارِ، سُبْحانَ مَنْ یَرى اَثَرَ النَّمْلِ فِی الصَّفاءِ، سُبْحانَ مَنْ یَرى وَقْعَ الطَّیْرِ فِی الْهَواءِ، سُبْحانَ مَنْ هُوَ هکَذا وَ لاهکَذا غَیْرُهُ. و فی روایة:
سُبْحانَ ذِى‏الْجَلالِ الباذِخِ الْعَظیمِ، سُبْحانَ ذِى‏الْعِزِّ الشَّامِخِ الْمُنیفِ، سُبْحانَ ذِى‏الْمُلْکِ الْفاخِرِ الْقَدیمِ، سُبْحانَ ذِى‏الْبَهْجَةِ وَالْجَمالِ، سُبْحانَ مَنْ تَرَدّى بِالنُّورِ وَالْوَقارِ، سُبْحانَ مَنْ یَرى اَثَرَالنَّمْلِ فِی الصَّفا وَ وَقْعَ الطَّیْرِ فِی الْهَواءِ.

دعاى آن حضرت در تسبیح و تنزیه خداوند
پاک و منزّه است خداوند صاحب عزّت و سربلندى و سرافرازى، پاک و منزّه است خداوند صاحب جلالت و بزرگی، پاک و منزّه است خداوند صاحب فرمانروایى با افتخار و ازلى، پاک و منزّه است آنکه لباس خرّمى و زیبایى بر خود پوشانیده است، پاک و منزّه است آنکه خود را با نور و وقار مستور ساخته است، پاک و منزّه است آنکه جاى پاى مورچه را روى سنگ سخت مى‏بیند، پاک و منزّه است آنکه گذر پرنده را در هوا مى‏نگرد، پاک و منزّه است آنکه این چنین است و کسى همانند او نیست.
و در روایتى دیگر چنین نقل شده است:
پاک و منزّه است خداوند صاحب جلالت و بزرگى، پاک و منزّه است خداوند صاحب عزّت و سربلندى و سرافرازى، پاک و منزّه است صاحب فرمانروایى با افتخار و ازلى، پاک و منزّه است خداوند صاحب خرمى و زیبایى، پاک و منزّه است آنکه با نور و وقار خود را پوشانیده است، پاک و منزّه است آنکه جاى پاى مورچه را روى سنگ سخت، و گذر پرنده را در هوا مى‏بیند.
دعاؤها علیهاالسلام فی تسبیح اللّه سبحانه فی الیوم الثالث من الشهر
سُبْحانَ مَنِ اسْتَنارَ بِالْحَوْلِ وَ الْقُوَّةِ،
سُبْحانَ مَنِ احْتَجَبَ فِی سَبْعِ سَماواتٍ، فَلاعَیْنَ تَراهُ، سُبْحانَ مَنْ اَذَلَّ الْخَلائِقَ بِالْمَوْتِ، وَاَعَزَّ نَفْسَهُ بِالْحَیاةِ، سُبْحانَ مَنْ یَبْقى وَ یَفْنى کُلُّ شَیْ‏ءٍ سِواهُ.
سُبْحانَ مَنِ اسْتَخْلَصَ الْحَمْدَ لِنَفْسِهِ وَارْتَضاهُ، سُبْحانَ الْحَیِّ الْعَلیمِ، سُبْحانَ الْحَلیمِ الْکَریمِ، سُبْحانَ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ، سُبْحانَ الْعَلِیِّ الْعَظیمِ، سُبْحانَ اللَّهِ وَ بِحَمْدِهِ.
دعاؤها علیهاالسلام فی طلب مکارم الاخلاق و مرضیّ الافعال
اَللَّهُمَّ بِعِلْمِکَ الْغَیْبِ وَقُدْرَتِکَ عَلَی الْخَلْقِ، اَحْیِنی ما عَلِمْتَ الْحَیاةَ خَیْراً لی، وَ تَوَفَّنی اِذا کانَتِ الْوَفاةُ خَیْراً لی.
اَللَّهُمَّ اِنّی اَسْأَلُکَ کَلِمَةَ الْإِخْلاصِ، وَ خَشْیَتَکَ فِی الرِّضا وَالْغَضَبِ، وَالْقَصْدَ فِی الْغِنی وَالْفَقْرِ.

دعاى آن حضرت در تسبیح و تنزیه خداوند در روز سوم ماه
پاک و منزّه است کسى که با نیرو و قدرت جهان را منوّر ساخت، پاک و منزّه است کسى که در آسمانهاى هفتگانه مستور شده، و از اینرو چشمى او را نمى‏بیند، پاک و منزّه است کسى که بندگان را با مرگ ذلیل ساخت، و با زندگى جاویدان خود را عزیز و گرامى نمود، پاک و منزّه است کسى که جاودان بوده و هر چیز جز او فانى مى‏گردد.
پاک و منزّه است کسى که حمد و ستایش را ویژه خود قرار داده، و از آن خشنود شده است، پاک و منزّه است خداوند زنده دانا، پاک و منزّه است خداوند بردبار و بزرگوار، پاک و منزّه است خداوند قدرتمند و مقدس، پاک و منزّه است خداوند برتر و والا، پاک و منزّه است خداوند، و حمد و ستایش مخصوص اوست.
دعاى آن حضرت در مورد بدست آوردن اخلاق نیکو و کارهاى پسندیده
پروردگارا! بحقّ آنکه غیبها را مى‏دانى، و بر تمامى موجودات قادر و توانائى، مرا زنده بدار تا آن هنگام که مى‏دانى زندگى برایم نیکوست، و بمیران تا آن زمان که خیر و نیکى‏ام را در مرگم مى‏دانى.
خداوندا! اخلاص و ترس از خودت را در هنگام خشنودى و غضب، و میانه‏روى در زمان بى‏نیازى و فقر را از تو خواستارم.
وَ اَسْأَلُکَ نَعیماً لایَنْفَدُ، وَاَسْأَلُکَ قُرَّةَ عَیْنٍ لا تَنْقَطِعُ، وَاَسْأَلُکَ الرِّضا بِالْقَضاءِ، وَ اَسْأَلُکَ بَرْدَ الْعَیْشِ بَعْدَ الْمَوْتِ، وَاَسْأَلُکَ النَّظَرَ اِلی وَجْهِکَ، وَ الشَّوْقَ اِلی لِقائِکَ مِنْ غَیْرِ ضَرَّاءٍ مُضِرَّةٍ وَ لا فِتْنَةٍ مُظْلِمَةٍ.
اَللَّهُمَّ زَیِّنَّا بِزینَةِ الاْیمانِ، وَاجْعَلْنا هُداةً مَهْدیّینَ، یا رَبَّ الْعالَمینَ.
دعاؤها علیهاالسلام فی جوامع مطالب الدنیا والآخرة
اَللَّهُمَّ قَنِّعْنی بِما رَزَقْتَنی، وَ اسْتُرْنی وَ عافِنی اَبَداً ما اَبْقَیْتَنی، وَ اغْفِرْلی وَ ارْحَمْنی اِذا تَوَفَّیْتَنی، اَللَّهُمَّ لا تُعْیِنی فی طَلَبِ ما لَمْ تُقَدِّرْ لی، وَماقَدَّرْتَهُ فَاجْعَلْهُ مُیَسَّراً سَهْلاً.
اَللَّهُمَّ کافِ عَنّی والِدَىَّ، وَ کُلَّ مَنْ لَهُ نِعْمَةٌ عَلَیَّ خَیْرَ مُکافاةٍ، اَللَّهُمَّ فَرِّغْنی لِما خَلَقْتَنی لَهُ، وَ لا تَشْغَلْنی بِما تَکَفَّلْتَ لی بِهِ، وَلا تُعَذِّبْنی وَاَنَا اَسْتَغْفِرُکَ، وَلا تَحْرِمْنی وَ اَنَا اَسْأَلُکَ.
اَللَّهُمَّ ذَلِّلْ نَفْسی، وَ عَظِّمْ شَأْنَکَ فی نَفْسی، وَ اَلْهِمْنی طاعَتَکَ، وَ الْعَمَلَ بِما یُرْضیکَ، وَ التَّجَنُّبَ لِما یُسْخِطُکَ، یا اَرْحَمَ الرَّاحِمینَ.

و از تو نعمتى را مى‏خواهم که پایانى ندارد، و نیز از تو جویا هستم آنچه مرا خشنود مى‏سازد و پایان نمى‏پذیرد، بارالها! خشنودى به قضاء و حکم تو را مى‏خواهم، و زندگى نیکو بعد از مرگ را از تو در خواست مى‏کنم، و نیز دیدار رویت و شوق به ملاقات تو، بدون آنکه پریشان حالى و رنجى در آن باشد یا در آشوبى فراگیر قرار گیرم، را خواستارم.
پروردگارا! ما را به زینت ایمان مزیّن فرما، و ما را هدایتگرانى قرار ده که مشمول هدایت تو قرار گرفته باشیم، اى پروردگار جهانیان.

دعاى آن حضرت در حاجتهاى جامعى براى دنیا و آخرت
پروردگارا! تا آنگاه که مرا زنده مى‏دارى، به آنچه داده‏اى قانعم گردان، و عیوبم را بپوشان، و مرا سلامت دار، و آن زمان که مرا میمیرانى مرا بیامرز، و مشمول رحمتت قرار ده، بارالها! مرا بر آنچه برایم مقدّر ساخته‏اى به رنج نینداز، و آنچه برایم مقدّر نموده‏اى را سهل و آسان گردان.
پروردگارا! پدر و مادر و هر که بر من حقى دارد را به بهترین وجه پاداش ده، خداوندا! مرا تنها در آنچه بجهت آن مرا خلق کرده‏اى مشغول نما، و در آنچه خود متکفّل آن برایم شده‏اى مشغول نساز.
پروردگارا! نفسم را ذلیل، و مقامت را در نفسم افزون فرما، و طاعتت و عمل به آنچه مورد رضایت توست، و دورى از آنچه مورد غضب تو مى‏باشد، را بمن الهام کن، اى بهترین رحم‏کنندگان.  

منبع:مرکزجهانی آل البیت (ع)

اصول مدیریت در نهج البلاغه

 اصول مدیریت در نهج البلاغه بر اساس نامه ها:

نامه سوم نامه اى به شریح قاضى است که ابوبکر و عمر هر دو او را به عنوان قاضى کوفه منصوب کرده بودند. حضرت على پس از به دست گرفتن حکومت قصد تعویض وى را داشتند که با مخالفت مردم روبرو شدند و استدلال آنها این بود که شرط بیعت ما با شما عدم تغییر گماردگان عمر و ابوبکر بوده است. حضرت به همین علت شریح قاضى را برکنار نکرد اما از راه تذکر و ارشاد به مبارزه با وى پرداخت که در اینجا نیز اهمیت دادن به نظر مردم بسیار واضح است .

نامه چهارم نامه به عثمان حنیف انصارى است که چند تذکر عمیق مدیریتى دارد.

و یکى از آنها اگر کسى به اجراى کارى تمایل نداشته باشد نبودنش از بودنش و به تعبیرى نشستنش از برخاستنش بهتر است .

بررسى نامه هاى امام به سرداران لشکر : این بخش شامل نامه هاى 11 تا 17 مى شود . نامه 11 وصایاى امام خطاب به زیاد بن نصر و شریح بن هانى فرماندهان لشکر دوازه هزار نفرى است که براى جنگ با لشکر شام اعزام شدند. این دو در بین راه با هم اختلاف پیدا کردند و هر کدام نامه اى به کوفه و براى حضرت على فرستادند و شکایت کردند. حضرت در پاسخ به آنان نحوه مقابله با دشمن و پناه گرفتن و غافل نبودن از دشمن را به تذکر دستوراتى براى رعایت آن تا کسب پیروزى دادند . نکته نامه اینجاست که اگر مدیرى کسى را براى کارى تعیین مى کند باید جزییات کار را به وى بگوید که لازمه آن اشراف کامل مدیر بر جزییات موضوع است .

نامه 12 نیز سفارشات حضرت امیر به معقل بن قیس ریاحى است که از یاران و شیعیان حضرت است و با سه هزار تن به شام اعزام شد. در این نامه روش جنگ با دشمن به معقل تذکر داده شده است و همان برداشت از نامه 11 را مى توان استنباط کرد. در واقع این نامه شامل سه بخش است . نخست مدیریت رزمى و نظامى که ویژگیهاى کار جنگ را در بر مى گیرد. دوم مدیریت عمومى که به تقوا و ایمان را به عنوان یک اصل محورى و ریشه اى توجه دارد. سوم دستورات حضرت درباره کسى است که کارى به وى سپرده مى شود که باید از تمام توان و قدرت براى رسیدن به هدف استفاده کند و ضمن حفظ سلامت خود در شرایط سخت ، سعه صدر داشته باشد .

نامه 13 خطاب به همان دو سردارى است که نامه 11 خطاب به آنان بود . در اینجا مالک بن حارث اشتر به عنوان امیر به این دو معرفى شده است و موظف به تبعیت از وى شده اند.

نامه 14 خطاب به همه لشکرى است که جنگ صفین را در پیش دارد و در آن راه پیروزى به آنها نمایا نده شده است و با ذکر جزییات کارها از آزار رساندن به زنان منع شده اند.

منبع :سایت بنیاد نهج البلاغه