تأملی درباب ارتباط وملاقات با امام زمان علیه السلام

چکیده
 

تحقیق حاضربا هدف بررسی امکان عملی رویت وملاقات باحضرت مهدی (عج) درعصرغیبت کبرا، طرح دیدگاه ها ودلایل آن سازمان دهی شده است.این مسئله، در دو محور وقوع وعدم وقوع ملاقات مورد بحث قرار می گیرد ومحل اصلی نزاع، نفی واثبات امکان ملاقات، همراه شناخت حضرت است.
دراین تحقیق، سعی شده فرضیه امکان وعدم امکان ملاقات وتوجیهات ودلایل دوطرف با اسلوب علمی ارزیابی وبررسی گردد. دربرآیند بحث، نظریه وقوع ملاقات درعصر غیب کبرا، به گونه اجمالی پذیرفته می شود.

واژگان کلیدی
 

ملاقات، امام مهدی(عج) ، عصر غیبت، تشرفات، حکایات ورؤیت، مشاهده ، امکان.

مقدمه
 

اصل اعتقاد به وجود مقدس امام زمان (عج) وپذیرش امامت آن حضرت، امری بدیهی و ضروری مذهب شیعه به شمار می رود. دلایل عقلی، قرآنی وروایی این اعتقاد تا کنون به خوبی تبیین شده ولی باتوجه به شرایط خاص تاریخی عصر غیبت، فروعات مباحث درباره حضرت حجت (عج) به خوبی تبیین نگردیده است.
مسائلی نظیر ویژگی های زندگی حضرت درزمان غیبت، آثار وپی آمدهای مسئله غیبت در تفکر شیعی، علل طولانی شدن غیبت ونقش مردم دراین خصوص، شرایط ظهور ونشانه های آن، تاکنون کمتر مورد تأمل قرارگرفته است. این امر رسالت دین پژوهان ونخبگان فکری فرهنگی را درخصوص تحقیق وتتبع جامع وبازنگری دقیق این گونه مباحث، دوچندان می کند.
دراین باره، یکی از موضوع هایی که قرن ها پس از رحلت آخرین نایب خاص حضرت وآغازغیبت کبرا از سال 329 قمری تاکنون درمیان شیعیان مطرح بوده، مسئله رؤیت وملاقات با حضرت حجت (عج) دراین زمان است که از جهاتی جای بحث وبررسی دارد.
متأسفانه این بحث با اهمیت، تا کنون مورد پردازش صاحب نظران قرار نگرفته وابعاد آن به خوبی شفاف سازی نگردیده است. از سوی دیگر پرداختن به این بحث باتوجه به حساسیت موضوع، افزون بر اتقان علمی، از نظر شکل وفرم نیز دقت وظرافت خاصی را می طلبد؛ به گونه ای که هرنوع کج اندیشی وافراط وتفریط در نحوه طرح این مسئله، عوارض وآسیب های زیادی را می تواند درپی داشته باشد. به همین دلیل، جامع نگری واعتدال، مهم ترین شرط ورود به این وادی، به شمار می آید.
درمیان کتابهای موجود دراین زمینه، کمتر کتابی به آسیب شناسی این موضوع پرداخته است. آن چه درمیان نویسندگان بیشتر مرسوم شده شرح حال نگاری وحکایت نویسی است که برخی نیز با سطحی نگری عوامانه و بدون توجه کافی به پالایش وتفکیک حکایت های معتبر از نقل های بی اساس، تنها به گردآوری حکایت ها وگفته های بی ربط و با ربط ، همت گماشته اند وناخواسته بر ابهامات مسئله افزوده اند.
نگارنده با طرح این موضوع، ادعا ندارد که حق مطلب را ادا کرده، ولی سعی نموده ضمن درک خلاها وتوجه دادن به برخی افراط وتقریط های صورت گرفته وکاستی های موجود دراین زمینه، با روش مناسب، به طرح وبررسی این موضوع بپردازد ودر حد توان قدم موثری دراین مسیر بردارد.
بررسی امکان ارتباط وملاقات و وقوع آن در عصر غیبت کبرا ونیز ارزیابی دلایل ودیدگاه های ارائه شده دراین باره و یافتن پاسخ به این پرسش های مهم وهمگانی، هدف این نوشتار است. آیا در زمان غیبت کبرا دیدار با حضرت امکان ندارد؟ یا این که بنا به مصالحی وبه گونه ای استثنایی و موردی ملاقات امکان دارد؟ مقتضای ادله وروایات دراین باره چیست؟
علمای شیعه اصل مسئله امکان تشرف را در عصر غیبت، به گونه اجمالی پذیرفته اند، اما در ویژگی های این مسئله اختلاف نظر دارند. البته برخی از فرقه های شیعی وبعضی از نویسندگان معاصر نیز دراین موضوع تردید کرده اند ویا آن را انکار نموده اند.
مطالب موردنظر در سه بخش سامان دهی شده است: بخش اول، به طرح موضوع، تبیین ابعاد موضوع، پرسش هاو فرضیه های بحث اختصاص دارد؛ دربخش دوم، نظریه پذیرش دیدار، پیروان این نظریه، دلایل آن و... مورد توجه خواهد بود؛ دربخش سوم دیدگاه مخالفان وقوع ملاقات، پیروان آن ودلایل آن بررسی می شود ودر پایان، بحث جمع بندی می گردد.

معنای ارتباط وملاقات و انواع آن
 

واژه ارتباط به معنای پیوند، اتصال وهم بستگی است که بیشتر برای ایجاد پیوند دو طرفه و دوجانبه به کار می رود. ریشه ثلاثی مجرد آن، لغت «ربط » به معنای بسته چیزی است.(1)
کلمه ملاقات، معنایی اخص از ارتباط دارد که مفهوم نوعی گفت وگو وشناخت را نیز دربردارد.(2) اصطلاح ارتباط وملاقات با امام عصرعج در نزد عرف، به معنای درک حضور، گفت وگو شرف یابی است که حالت های مختلفی می تواند داشته باشد.
بررسی ارتباط وملاقات، در دو دوره غیبت صغرا و کبرا متفاوت می نماید. بررسی دوره نخست، خارج از موضوع بحث است وارتباط وملاقات درعصر غیبت کبرا چند نوع دارد:
الف) ارتباط روحی: این نوع ارتباط که بیشت صبغه عرفانی دارد، دارای قلمرو گسترده ای است که هم مطلق توجه معنوی وانس وتوسل به حضرت را شامل می شود وهم به طور خاص، مکاشفات روحی از راه پیوند وایجاد سنخیت میان شخص وامام را دربر می گیرد. البته این ارتباط ضوابطی را می طلبد ومیزان موفقیت درآن، به میزان طهارت روحی و صفای باطنی شخص، بستگی دارد. از این رو، تعریف خاصی را برنمی تابد.
ب) ملاقات درخواب: دراین نوع ملاقات که ظرف تحقق آن عالم رویاست، شخص، حضرت را متناسب با عالم رویا ملاقات می کند وبا حضرت نشست وبرخاست یا گفت وگو دارد. این نوع ملاقات نیز ممکن است برا ی بسیاری از افراد رخ بدهد، به ویژه در شرایط روحی مناسب وحالات توجه و
توسل به آن حضرت- البته صرف رویا ،از نظر حجیت شرعی تکلیف آورنیست.
ج) ملاقات درحال بیداری؛ دیدن حضرت با چشم ظاهری و در بیداری، منظور از این نوع ملاقات است؛ با ایشان تماس بگیرد چه امام را بشناسد وچه نشناسد.
دیدار در بیداری، ازنظر شناخت ونشناختن امام، صورت های مختلفی دارد که آنها را برمی شماریم:
1- دیدار با حضرت باعنوان غیرحقیقی، به گونه ای که دیدارکننده به هنگام ملاقات وبعد ازآن، هیچ گونه توجه و التفاتی به حضرت ندارد وایشان دراین دیدار، فردی ناشناس وعادی تلقی می شود.
ممکن است این نوع دیدار برای بعضی چند بار رخ دهد، به ویژه در مکان هایی که حضرت آن جا رفت وآمد وبا افراد فراوانی برخورد دارد.
شخص، در این گونه دیدار، امام را ملاقات می کند، ولی چون شناختی درکار نیست، ثمره چندانی ندارد.
2- دیار با حضرت باعنوان حقیقی ایشان، طوری که شخص، درهمان زمان دیدار، حضرت را بشناسد ویا حضرت خود را معرفی کند.
این نوع ملاقات یعنی دیدار همراه با شناخت بسیار نادر واندک است؛ زیرا کثرت چنین ملاقات هایی با حکمت و فلسفه غیبت منافات دارد. اگر در موارد استثنایی اجازه چنین تشرفی داده شود، بنا به مصالح خاصی است، هرچند ما آن راندانیم. درمیان نقل های تشرفات نیز این نوع ملاقات، بسیار اندک است.
3-دیدار با حضرت درهنگام غفلت از حضورامام که شخص، امام را ملاقات می کند، ولی پی به هویت امام نمی برد وحضرت را شخصی عادی می پندارد، یا این که حضرت با تصرفات غیبی نمی گذارد که ملاقات کننده او را بشناسد. آن گاه پس از پایان ملاقات نیز شخص، به دلیل مشاهده کرامات ومعجزات در این دیدار یا نشانه های دیگر، متوجه حضور حضرت می شود واطمینان می یابد که او امام بوده است؛ برخلاف صورت اول که شخص بعد از دیدار نیز متوجه قضیه نمی شود.
بیشتر نقل تشرفاتی که در کتاب ها ثبت شده و از زبان برخی عالمان واهل تقوا نقل می شود از این گونه ملاقات ها به شمار می رود.
ملاقات ومشاهده حضرت درحال بیداری، ازمیان سه گونه دیدار، محل بحث ونزاع است. گونه اول ملاقات درحال بیداری، به لحاظ این که سخنی از ملاقات درآن مطرح نیست وگویی دیداری صورت نمی گیرد جدا از بحث ماست.
چند پرسش مهم درباره این بحث مطرح می شود:
آیا دیدار با امام زمان (عج) ومشاهده جمال مبارک آن حضرت در زمان غیبت کبرا امکان دارد؟ آیا این راه برای همگان گشوده است یا به افراد خاص وشرایط خاص تعلق دارد؟ غیبت حضرت به معنای رؤیت ناپذیر بودن جسم حضرت است یا به معنای ناشناس بودن اما؟ درصورت حصول چنین توفیقی، نقل آن برای دیگران جایز است یا نه؟ وظیفه دیگران در برابر نقل ملاقات چیست؟ آیا باید آن را تکذیب کنند؟
برخی از این پرسش ها درباره اصل موضوع و برخی دیگر درباره حکم مسئله است که در روند بحث، پاسخ آن روشن خواهد شد.
این موضوع را می توان به صورت کلی درقالب دو فرضیه مثبت ومنفی مطرح کرد.هرکدام ای این دو فرضیه نیز از دوجنبه طرح شدنی است: امکان عقلی فرضیه وامکان عرفی وعملی آن.
امکان عقلی از جهت نظری قابل طرح و گفت و گوست که با توجه به روشن بودن مسئله، لازم نیست بدان بپردازیم؛ زیرا امکان عقلی ملاقات، امری اجماعی است؛ نه درمیان عالمان شیعه کسی را می توان
یافت که آن رانفی کرده باشد و نه دلیلی برانکار آن وجود دارد رؤیت حضرت نه موجب تناقض است تا استحاله عقلی را به همراه آورد، ونه هیچ گونه محذورعقلی دیگری را درپی دارد، بلکه دلایل عقلی نیز مؤید آن است. درزمان غیبت نیز مقتضی رؤیت وملاقات، هم چنان وجود دارد. دلایلی مانند فلسفه امامت، ضرورت وجود حجت درهرعصر، نیاز واضطرار مردم به امام (عج) مقتضی آن است که مردم بتوانند با امام رابطه قرار سازند واز برکات حضور وی بهره مند گردند. اگر مردم از حضور ملموس امام زمان (عج) درعصرغیبت محرومند، به دلیل عدم مقتضی نیست بلکه به دلیل وجود مانع است که روایت های مربوط به فلسفه غیبت، به برخی از این موانع اشاره نموده اند؛ مانند خوف قتل، بیعت نکردن با حاکمان باطل، آماده نبودن مردم وجامعه برای پذیرش وتحقق برنامه های گسترده حضرت، با توجه به این که صرف وجود مقتضی درترتب آثار آن کافی نیست، بلکه عدم مانع نیز شرط تمامیت مقتضی به شمار می رود، از این رو، تعلیق در مواردی است که موانع هم چنان وجود دارد.
از طرفی، این موانع که موجب محرومیت و دوری مردم از امام شده، به نوع مردم مربوط است که ظهور وحضور آشکار امام، منوط به زدودن این موانع خواهد بود. البته این حرمان نوعی، با رؤیت وارتباط لحظه ای، فردی واستثنایی منافاتی ندارد وآن را نفی نمی کند. اگر هم کسانی یافت شوند که اصل مسئله را انکار کنند، این ادعا نیاز به اثبات دارد که البته هیچ دلیلی براثبات آن وجودندارد.
همچنین وجود روایات وتشرفات، هیچ گونه ابهامی را دراثبات مسئله باقی نمی گذارد بنابراین، آن چه دراین باره جای تأمل دارد، امکان عرفی، یعنی وقوع ملاقات است که آیا در عصر غیبت کبرا، چنین اتفاق رخ داده یا نه.
هرچند این مسئله را عالمان شیعه پذیرفته اند، درمیان نویسندگان کسانی هستند که هم دراصل وقوع ملاقات وهم در ویژگی های آن، استنباط ها و دیدگاه های متفاوتی دارند.
آن چه دراین مقوله مهم به شمار می رود، تبیین وبررسی دلایل اثباتی این بحث است که نتیجه آن سرنوشت بحث مارا رقم خواهد زد. بدیهی است که خاستگاه اصلی این بحث نیز، دربیان دیدگاه های نخبگان فکری وآرای خواص وعالمان شیعه نمود می یابد ونگرش های خام عامیانه، در نتیجه گیری بحث سهمی ندارد.
این تذکر از این نظر لازم است که برخی به این مرزبندی توجه نکرده اند ونگرش های تقلیدی برخاسته از احساسات مذهبی را دراین مورد مداخله داده اند، درحالی که این مسئله نیازمند بحث استدلالی ونگاه تخصصی است.
علت اصلی اختلاف در مورد امکان وعدم امکان ملاقات، اختلاف نظر درمورد چگونگی خفای حضرت از چشم مردم در زمان غیبت است. آیا دیده نشدن وپنهان بودن حضرت از انظارعمومی، از نوع خفای شخصی به شمار می رود یا از نوع خفای عنوان؟ این پرسش نیز از چند دستگی روایاتی ناشی می شود که در مورد چگونگی خفای حضرت در زمان غیبت، نقل شده است. منظور از خفای شخص، دیده نشدن جسم حضرت و مراد از خفای عنوان، ناشناس بودن خود حضرت است. خفای عنوان، طبیعی ومعمولی می نماید، چنان که دیگر به خروج از حالت عادی واستفاده از قدرت قهری فراطبیعی نیاز نیست، ولی خفای شخص، ملازم خروج از حالت عادی وروند طبیعی است که به دو روش توجیه می شود: یا این که حضرت در زمان غیبت، در وضعیتی متفاوت با شرایط موجود به سر می برد، چنان که فرقه شیخیه(3) می گویند وآن راعالم «هورقلیا» (حضور به صورت روح مجرد) می نامند و یا این که به دلیل تصرفات غیبی وتکوینی است که از ناحیه حضرت به اذن الهی صورت می گیرد. این نیز یا از راه تصرف در دستگاه بینایی فرد یا افراد حاضر صورت می گیرد و یا از راه تصرف درفضا ومکانی اتفاق می افتد که حضرت درآن جا حضور دارد.
بررسی خفای شخصی وخفای عنوان از این جهت لازم است که بحث ملاقات در فرض دوم، یعنی خفای عنوان جای طرح دارد، ولی در فرض اول که بنا به هر دلیلی رویت و دسترس به حضرت ممکن نیست، این مسئله موضوعیت نخواهد یافت.
اجمالا، بنابرآنچه از ظاهر اخبار و روایات برمی آید امام زمان (عج) درعصر غیبت، همانند زمان حضور، به طور طبیعی وبا جسم عنصری زندگی می کند؛ نه این که حضرت درزمان غیبت، موجودی نامرئی، با بدن مثالی باشد و روحانی زندگی کند؛ چنان که فرقه شیخیه دچار این پندار باطل شده اند.
بنابراین، دراین باره باید به روایات مربوط به چگونگی زندگی حضرت در عصر غیبت، مراجعه کرد. تعبیرهای به کار رفته در این روایات که وضعیت زندگی حضرت حجت (عج) را در زمان غیبت بازگو کرده، برهر دو نوع خفای شخص وخفای عنوان دلالت دارد.
در برخی از روایت ها، تعبیرهایی مانند :«لاترون شخص»(4) ، «فیراهم ولایرونه»(5)، «ویری الناس ولایرونه»(6) به چشم می خورد که به معنای دیده نشدن حضرت در مراسم حج و دیگر جاهاست. در روایت های دیگر این تعبیر آمده «یرونه ولایعرفونه»(7) که تصریح دارد مردم حضرت را می بینند ولی ایشان را نمی شناسند.
این دو نوع تعبیر، در نگاه اول وبه ظاهر با هم فرق دارند ولی با دقت وتأمل در مضمون وکلمات به کار رفته درآن، معلوم می شود که میان این دو دسته از روایات، تعارض وتنافی وجود ندارد. تعبیر «لایری» در روایات دسته اول، در صورتی می تواند. بر نفی رؤیت دلالت کند که کلمه «یری» دارای کاربردی واحد و معنایی منحصر به فرد باشد تا از نفی واثبات آن چنین نتیجه ای به دست آید؛ درحالی که کلمه «یری» درهر دسته از این روایات کاربردی دوگانه دارد؛ هم به معنای ظاهری، یعنی دیدن وندیدن به چشم سر، وهم به معنای کنایی وعرفی، یعنی نشناختن، تشخیص ندادن وعدم توجه والتفات است.
این دونوع کاربرد در ماده «یری»، در آیات وروایات نیز مواردمشابه فراوانی دارد.حضرت علی (ع) درتوصیف وضعیت حضرت مهدی (عج) در عصر غیبت می فرماید:
... داخله فی دورها وفصورها جواله فی شرق هذه الارض غربها تسمع الکلام وتسلم علی الجماعه تری ولاتری.(8)
حجت خدا (عج) وارد خانه ها ومجتمع ها می شود و در سراسر زمین از شرق تا غرب در سیر وحرکت است و از مناطق مختلف بازدید می کند؛ سخنان مردم را گوش می دهد وبراهل مجلس سلام می کند.او مردم را می شناسد، درحالی که خود شناخته نمی شود.
جمله «تسلم علی الجماعه» قرینه است براین که مراد از «لاتری» ندیدن نیست، بلکه نشناختن است درآیه (انهم یرونه بعیدا ونراه قریبا) (9) نیز کلمه «یرونه» و«تراه» به معنای ظاهری رؤیت و دیدن با چشم سر نیست، بلکه به معنای باوربه کار رفته است؛ چنان که درنگاه تسامحی عرف نیز گاهی در مورد پیش بینی، قضاوت واظهارنظر در مورد موضوعی، تعبیرهایی مانند: «می بینم» ،«نمی بینم» به کار برده می شود چون کلمه «یری» در لسان آیات و روایات و نیز در متفاهم عرف، گاهی به معنای کنایی به کار می رود والتفات نکردن به چیزی به منزله ندیدن آن تلقی می گردد و از آن به «لایرون» و «لانراه» تعبیر می شود، از این رو، تعبیر«لایری» در روایت های دسته اول نیز در معنای نفی رؤیت تعین ندارد بلکه هردو احتمال درمفاد آن مطرح است.
بنابراین، نه تنها درمیان این دو دسته روایات، هیچ تعارضی دیده نمی شود، بلکه «لایری» و«لایرونه» دراین روایات به معنای عدم شناخت است. قرینه این حمل نیز روایاتی اند که به رفت وآمد حضرت درمیان مردم به طور ناشناس وحضور در خانه ها، بازار، مجالس و محافل (10) و دیگرجاها تصریح دارند و نیز روایاتی که وضعیت حضرت وشیعیان را در زمان غیبت، به یوسف (ع) وبرادرانش تشبیه می کنند، چنان که خواهد آمد، شاهد ومفسر این نوع روایات می تواند باشد.
هم چنین صراحت کلام محمد بن عثمان عمری، دومین نایب خاص حضرت وسوگند او مبنی بر این که حضرت هرسال در موسم حج شرکت می کند وبا مردم دیدار دارد، این مطلب را ثابت می کند امام دراین مراسم ، حاجیان را هم می بیند وهم می شناسد، مردم هم امام را می بینند ولی او را نمی شناسند؛ «یری الناس ویعرفهم ویرونه ولایعرفونه»(11) این جمله نایب خاص حضرت که دقیقا تعبیر امام صادق (ع) را به کار برده، هیچ گونه ابهامی را در دلالت روایت مبنی بر خفای عنوان وناشناس بودن حضرت نمی گذارد.
خفای شخص ودیده نشدن جسم حضرت، مستلزم زندگی غیرطبیعی وخروج از حالت عادی است؛ درحالی که براساس روایات بحث غیبت، حضرت زندگی معمولی وطبیعی دارد و از راه خفای عنوان و ناشناس بودن در میان مردم رفت وآمد می کند.
بنابراین، خفای شخص با استفاده از قدرت اعجاز(12) ممکن است، ولی چنین چیزی فقط در مواردی خواهد بود که حکمت خاصی در کارباشد. در غیراین صورت دلیلی برای استفاده از نیروی اعجاز وجود ندارد؛ زیرا سنت الهی براین است که درعالم طبیعت، جریان امور به صورت عادی باشد وچون اعجاز برخلاف روند طبیعی وقانون جاری در عالم است، تنها به طور استثنایی و بنا به مصالح خاصی استفاده می شود.
براین اساس، می توان گفت که حضرت درزمان غیبت به طور عادی وطبیعی با خفای عنوان زندگی می کند، مگر در موارد خاصی که استفاده از قدرت اعجاز به صورت خفای شخص لازم باشد، نه به طور همیشگی ومستمر.تعبیر «لاترونه» وامثال آن، بیان گر ناشناس بودن حضرت است، نه نامرئی بودن ایشان. اما این که در چنین شرایطی که حضرت به طور ناشناس زندگی می کند، آیا کسی چنین توفیقی دارد که با حضرت دیدار کند یا نه، موضوعی است که در بخش های بعد به بررسی آن خواهیم پرداخت.
هم اکنون دو دیدگاه امکان ملاقات وعدم آن را در پی می آوریم و ادله آن دو را بررسی می کنیم:

دیدگاه نخست: امکان ملاقات
 

منظور از امکان، معنای فلسفی آن یعنی امکان عقلی نیست، بلکه منظور از آن معنای عرفی، یعنی امکان عملی وحصول رؤیت وملاقات است. دیدگاه نخست، امکان ملاقات را به صورت موجبه جزئیه اثبات می کند، در مقابل سلب کلی.
از جمله کسانی که دیدگاه امکان ملاقات را به روشنی پذیرفته اند، به اسامی بزرگانی از شیعه می توان اشاره کرد که همگی صاحب تألیف وبرخی صاحب مکتب و صاحب تشرف نیز هستند، مانند: شیخ طوسی، سید مرتضی علم الهدی، سیدبن طاووس،
علامه حلی، علامه بحرالعلوم و مقدس اردبیلی.(13)
از میان عالمان گذشته وامروز نیز بزرگانی را چون: علامه مجلسی، فیض کاشانی، محدث نوری، شیخ محمود عراقی، شیخ علی اکبر نهاوندی، محمدتقی موسوی اصفهانی، آیت الله صافی گلپایگانی و سیدمحمد صدر می توان نام برد که درقسمت های بعد، به دیدگاه های برخی از آنان می پردازیم.
پیروان این نظریه، گرچه ممکن است در جزئیات وکم وکیف قضیه اختلاف نظر داشته باشند، در دو مورد اتفاق نظر دارند: یکی این که در عصر غیبت اصل را برخفا وعدم رؤیت می گذارند و دوم این که استثنا از این قاعده را تأیید می کنند.
دلایل دیدگاه نخست برامکان وقوع ملاقات رابه دودسته می توان تقسیم کرد:

الف) روایات
 

منظوراز دلایل روایی، آن دست از روایاتی است که به طور مطابقی یا تضمنی والتزامی، دست کم براثبات قسم اول ملاقات از نوع سوم، یعنی دیدار بدون شناخت دلالت می کنند. اما ملاقات قسم دوم وسوم یعنی دیدار همراه با شناخت که محل نزاع اصلی است، در حوزه تعریف روایات نمی گنجد وبه اثبات از راه تجربه عینی و یقینی نیاز دارد. بنابراین، بدون در نظرگرفتن شیوه ملاقات می توان به روایات استشهاد نمود ودست کم از آنها برای اثبات دیدگاه اول بهره گرفت.
این روایات از نظر نحوه دلالت چند دسته می شوند:
دسته اول : روایاتی که کلمه «یرونه» درآنها به کار رفته و بر رؤیت حضرت به گونه روشن وآشکار دلالت دارند؛ نظیر روایات ذیل:
1- ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل می کند که حضرت در مقام بیان سنت های جاری الهی بر پیامبران نسبت به حضرت مهدی (عج) بعداز ذکر سنت موسی (ع) وسنت عیسی (ع) می فرماید:
واما سنته من یوسف فالستریجعل الله بینه وبین الخلق حجابا یرونه ولایعرفونه.(14)
سنت یوسفی در مورد حضرت مهدی (عج)، پنهان بودن او از نظرمردم وناشناس بودن او درمیان آنان است که او را می بینند، ولی نمی شناسند.
2- مضمون روایتی از زبان محمد بن عثمان عمری (ره) سفیرخاص حضرت حجت (عج) که وی قسم یاد می کند ومی گوید:
والله ان صاحب هذا الامر لیحضر الموسم کل سنه فیری الناس و یعرفهم ویرونه ولایعرفونه.(15)
به خدا قسم که حضرت صاحب الامر هرساله در مراسم حج شرکت می کند، به گونه ای که او حاجیان را می بیند و می شناسد وآنها نیز حضرت را می بینند، ولی نمی شناسند.
یعنی حتی هنگام مواجهه وگفت وگو با حضرت نیز متوجه نیستند که در محضر امام قرار دارند.
باتوجه به تاکید وسوگند نایب دوم حضرت براین مسئله ونیز وثاقت گفتار وی، فرمایش ایشان در اثبات مسئله رؤیت حضرت، ارزشی کمتر از روایت ندارد، به ویژه این که مضمون آن با کلام امام صادق (ع) در روایت قبل تایید می شود. ایشان در قسمت اخیر کلامش، دقیقا همان تعابیر امام صادق(ع) را به کار برده است که از این نظر، کلام ایشان به منزله نقل روایت به شمار می آید.
دسته دوم: روایاتی که بیانگر زندگی طبیعی وحضور ناشناس حضرت درمیان شهر وجامعه است:
1-در حدیثی که صدیر صیرفی از امام صادق (ع) نقل می کند، حضرت، ناشناس بودن امام زمان (عج) در میان مردم را به ناشناس بودن یوسف (ع) برای برادران او تشبیه می کند ومی فرماید:
صاحب هذا الامر یتردد بینهم ویمشی فی اسواقهم ویطافرشهم ولایعرفونه حتی باذن الله ان یعرفهم نفسه کما اذن لیوسف.(16)
صاحب امر شما، درمیان مردم رفت وآمد می کند، در بازارشان حرکت می نماید و در خانه ها و محافلشان حضور می یابد و بر فرش هایشان فرود می آید، درحالی که مردم او را نمی شناسند مگر این که به اذن الهی حضرت خود ش را برای کسی معرفی کند همانند یوسف (ع).
2- حذیفه درحدیثی طولانی، از امیر مومنان (ع) نقل می کند که فرمود:
... ماشیه فی طرقها داخله فی دورها وقصورها جواله فی شرق هذه الارض وغربها تسمع الکلام وتسلم علی الجماعه تری ولاتری.(17)
حجت خدا (عج) درمسیر وجاده ها حرکت می کند، وارد خانه ها ومجتمع ها می شود و در سراسر زمین از شرق تا غرب در سیر و حرکت است و از مناطق مختلف بازدید می کند. سخنان مردم را گوش می دهد وبراهل مجلس سلام می کند، مردم رامی شناسد، درحالی که خود شناخته نمی شود.
درجمله اخیر این روایت کلمه «لاتری» آمده، ولی باتوجه به بندهای پیشین آن، منظور نشناختن است نه ندیدن. ورود حضرت در اماکن ومجالس مردم وسلام کردن ایشان برجماعت، قرینه برناشناس بودن حضرت به شمار می رود که عرفاً از ان به ندیدن نیز تعبیر می شود وعدم توجه، به منزله عدم رؤیت تلقی می گردد.
دسته سوم: روایاتی که براستثنای عده ای خاص دلالت دارد که از محل زندگی حضرت آگاهند؛ برخی از این روایات بعضی براستثنای خواص شیعه وبرخی براستثنای خدمت گذاران ومتولیان امور حضرت دلالت دارد:
1- مفضل از امام صادق(ع) نقل می کندکه فرمود:
ان لصاحب هذا الامرغیبتین احداهما تطول حتی یقول بعضهم مات وبعضهم یقول قتل و بعضهم یقول ذهب فلایبقی علی امره من اصحابه الا نفریسیر لایطلع علی موضعه احد من ولی ولاغیره الاالمولی الذی یلی امره.(18)
برای صاحب این امر دوغیبت است که یکی از آن دوبه قدری طولانی است که بعضی می گویند: او مرده وبعضی دیگر می پندارند که کشته شده است. بعضی هم خیال می کنند که او فوت شده و اثری از او باقی نیست. درآن زمان در زمره یاران وی، افراد با وفا بسیاراندک می مانند. کسی از دوستان وغیردوستان از محل او آگاهی ندارد، مگر آن شخصی که عهده دار کار حضرت است. فقط چنین فردی محل او را می داند.
2- اسحاق بن عمار صیرفی از امام صادق(ع) نقل می کند که فرمود:
للقائم غیبتان احداهما قصیره والاخری طویله؛ الغیبه الاولی لایعلم بمکانه فیها الاخاصه شیعته و الاخری لایعلم بمکانه فیها الاخاصه موالیه.(19)
باری قائم دو غیبت است که یکی از آن دو کوتاه ودیگری طولانی است. ویژگی غیبت اول این است که کسی جز خواص شیعه از محل زندگی اش آگاه نیست و ویژگی غیبت دوم این است که کسی از دوستان حضرت نیز از محل او باخبر نیست، مگر افراد ویژه ای از خواص و دوستان برگزیده او.
ممکن است «خاصه موالیه» افراد بسیار ویژه ای از پیروان حضرت یاعده ای از ملازمان ایشان، یا افراد خدمت گذار مخصوص حضرت باشند؛ چنان که در روایت پیشین دیدیم. درهرصورت، این روایت و نیز روایت قبل، عده خاصی را استثنا کرده که از وضع و محل زندگی حضرت با اطلاعند.
سند حدیث نیز صحیح است و راوی آن، بزرگانی چون کلینی، محمد بن یحیی، محمدبن حسین (ابوجعفر زیارت)، حسن بن محبوب واسحاق بن عمارصیرفی هستند که همگی از اکابر اصحاب شیعه وثقات به شمار می آیند.
دسته چهارم: روایتی است دال بر مصاحبت وهمراهی عده ای در رکاب حضرت (عج ).
ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل می کند که حضرت فرمود:
لابد لصاحب هذا الامر من غیبه ولابد له فی غیبته من عزله ونعم المنزل طیبه و ما بثلاثین من وحشه.(20)
خواسته وسنت الهی براین است که صاحب این امر ناگزیر غیبتی دارد و در دوران غیبت نیز ناچار از کناره گیری و دوری ازمردم است. مدینه طیبه محلی مناسب به شمار می رود. اوبا داشتن سی نفر همراه، هرگز تنها نخواهدبود.
بنابر روایات، ملاقات با امام زمان (عج ) در زمان غیبت به طور محدود تأیید می شود زیرا:
بنابر روایات دسته اول مردم حضرت را مثل فردی معمولی می بینند، اما به ایشان توجه والتفات ندارند. مسئله توجه نکردن ونشناختن نیز درموضوع بحث نمی گنجد؛ چون شناخت وعدم شناخت حضرت به هنگام ملاقات، مربوط به انواع ملاقات است. آن چه محل اختلاف بوده ودیدگاه اول به اثبات آن می پردازد، امکان گفت وگوو رؤیت حضرت است که این دسته ازروایات چنین چیزی را اثبات می کند
روایات دسته دوم نیز که برمانند حضور امام درمیان مردم، سلام کردن وشرکت ایشان در مجالس دلالت دارد، به روشنی از مشاهده حضرت خبر می دهد؛ چون در این روایات، صحبت از مشاهده وملاقات نکردن نیست، بلکه سخن از نشناختن است که این امر نیز از فلسفه غیبت سرچشمه می گیرد.
روایات دسته سوم، برنفی اطلاع از محل استقرار حضرت دلالت می کند و دراین مورد عده ای از خواص موالیان حضرت را استثنا می کند. البته ملاقات ومشاهده حضرت را دردیگراماکن نفی نمی نماید.
روایت دسته چهارم نیز از همراهی عده ای از خواص شیعیان با حضرت خبر می دهد این روایت، همراهی سی نفر را با حضرت بیان می کند که البته هرگزمشاهده وملاقات اتفاقی ولحظه ای را از دیگران نفی نمی کند، ضمن این که احتمال دارد منظوراز عدد «ثلاثین» نه خصوص عدد سی که کثرت وتعداد تخمینی باشد به هرحال، این حدیث برتنها نبودن حضرت در زمان غیبت وهمراهی جمعی از خواص با ایشان دلالت می کند.
بنابراین، از مجموع روایات استفاده می شود که آن چه در باب ارتباط با حضرت دراین روایات تاکید شده، ناشناس ماندن حضرت در بیشتر ملاقات ها وبرخوردهاست. حضرت در جاهایی ناشناس می ماند که اذن شناخت ندهد ومصلحت خاصی درکارنباشد، وگرنه شناخت نیز به دست می آید؛ دیگرآن که در زمان غیبت کبرا نیز عده ای از خواص شیعه یا دست کم جمعی از همراهان حضرت، با وی حشر ونشر دارند

ب) تشرفات
 

موضوع تشرفات، قوی ترین دلیل بر اثبات دیدگاه اول به شمار می رود؛ زیرا بهترین دلیل برامکان چیزی، وقوع خارجی آن است که هیچ گونه ابهام وتردیدی را برنمی تابد. تشرف عده بسیاری به محضر مبارک ولی عصر(عج) درطول دوران غیبت کبرا، چه به صورت ناشناس وچه از روی شناخت و توجه، دلیل قاطعی براثبات مسئله است.
برای اثبات درستی حکایات ونقل مشاهدات، دلایل متعددی طرح می شود که وقوع تشرفات را قطعی ومسلم می نماید وهیچ گونه شبهه ای در مورد اصل وقوع تشرفات باقی نمی گذارد.دراین جا به ذکر این دلایل می پردازیم:

1- تواترحکایت ها
 

تعداد حکایات نقل شده مبنی بر ملاقات با حضرت ولی عصر(عج) درحال بیداری، بیشتر از تواتر است. از این نظر، به سند وبررسی اعتبار نقل کنندگان نیاز ندارد؛ زیرا در تواتر، سند لحاظ نمی شود، بلکه کثرت و عدم امکان اتحاد وتبانی مخبران برکذب، کافی وحجت بوده وموجب به دست آمدن یقین است.
عالمان وبزرگان اصل تواتر حکایات تشرفات را نیز به گونه اجمالی پذیرفته اند وبیشتر اهل تحقیق به این موضوع اشاره کرده اند. آیت الله صافی گلپایگانی دراین مورد می نویسد:
حکایت ها وداستان هایی که درباره ملاقات با امام زمان نقل شده، به دلیل فراوانی گردآوردنی نمی نماید.(21)
شیخ ابوطالب تبریزی می نویسد:
کسانی که در طول غیبت کبرا تا این زمان به ملاقات حضرت مهدی (عج )مشرف شده اند، شمردنی وجمع شدنی نیستند.(22)
نیز دیگر نویسندگانی(23) هستند که به برتر از تواتر بودن این حکایات تصریح کرده اند.
بسیاری از نقل کنندگان وتشرف یافتگان، جزء فقیهان، زاهدان وشخصیت های علمی ومذهبی شیعه هستند. هم چنین بسیاری از این تشرفات با کرامات خاصی همراه بوده که صدور آن از غیرامام معصوم (ع) ممکن نیست.
بنابراین، باتوجه به فراوانی نقل کنندگان و وجود بسیاری از استوانه های شیعه نظیر سید بن طاووس، علامه بحرالعلوم و مقدس اردبیلی درمیان آنان و نیز صدور برخی از کرامت های حضرت درهنگام تشرفات، وقوع تشرفات بسیاری به محضر مقدس امام زمان (عج ) یقینی است و احتمال کذب در مورد مجموع این نقل ها، نامعقول وناممکن می نماید.

2- اعتراف تشرف یافتگان
 

افزون براین که تواتر نقل تشرفات یقین آور حجت است، بسیاری از تشرف یافتگان برمشاهده وگفت وگو با حضرت، اعتراف کرده اند، با وجود این که روش علما دراین خصوص، بر رازداری، پنهان کاری وکتمان حالتهای سری وتشرفات بوده است. با این حال،درمیان تعداد بی شمار نقل تشرفات، بسیاری هستند که در وثاقت آنان جای سخن نیست. برخی از این بزرگان عبارتند از: حاج علی بغدادی(24) که تمام ماجرا را بازگو کرده است، سید احمدرشتی، (25) سید بن طاووس،(26) علی بن ابراهیم مهزیار،(27) علامه بحرالعلوم ،(28) محمدعلی قشنری تهرانی،(29)محمد بن عیسی بحرینی،(30) حسن بن مثله جمکرانی (31) وآیت الله مرعشی نجفی.(32) هرکدام از این بزرگان، جریان تشرف را با جزئیات کامل بازگو کرده اند. حتی برخی از این نقل تشرفات، مبنای بعضی از تشکیلات مذهبی و وقایع تاریخی گردیده است؛ نظیر جریان تشرف حسن بن مثله جمکرانی که اساس ماجرای مسجد مقدس جمکران، نماز مسجد ونماز امام زمان (عج) به آن برمی گردد. نیز جریان تشرف محمد بن عیسی بحرینی، منشأ نجات شیعیان بحرین از توطئه دشمنان شیعه در آن واقعه تاریخی به شمار می آید.
بنابراین، هرچند بنای بیشتر علما بر دوری از ریا وشهرت و بر کتمان وپنهان این گونه نکات بوده، بسیاری
از آنان موضوع را کتبی یا شفاهی برای دیگران شرح داده اند.از این رو، این شبهه که: «تمام علما و فقهای بزرگواری که به آنها نسبت دیدار وارتباط با حضرت را داده اند، نه درکتاب های خود چنین ادعای را مطرح کرده اند و نه درجای دیگر»،(33) به طور کامل بی اساس وغیرواقع بینانه است زیرا بعضی از علما مثل آیت الله مرعشی، تشرفات خود را هم نوشته اند وهم برای دیگران نقل کرده اند. نکته دیگر این که اگر این تشرفات را صاحبان آن به دیگران نقل نمی کردند، چگونه دیگران این نقل ها را با خصوصیات دقیق آن که گاه دربردارنده نقل ادعیه واذکار از ناحیه حضرت است، پذیرفته اند وبازگو نموده اند؟
بنابراین، سیره بیشتر تشرف یافتگان چنین بوده که درحال حیات تشرف خود رانقل ومنتشر کرده اند البته بسیاری از تشرفات نیز به صورت اسرار باقی مانده اند وبرای کسی بازگو نشده اند.

3- تایید علمای شیعه
 

چنان که گفتیم، بیشتر عالمان شیعه اصل جریان تشرفات و وقوع آن را درطول دروان غیبت، تایید نموده اند. آنان به رغم سخت گیری های بسیارشان دراین باره که هرنوع نقل وادعا را نمی پذیرند، بر درستی نقل های افراد مورد وثوق دراین مورد، تردیدی روا ندارند ودرکتاب های خود آن راثبت وضبط کرده اند.(34)
بنابراین، اعتماد علمای بزرگ شیعه از متقدمان ومتأخران به صدها نفر از نیکان وافراد شناخته شده از اهل ورع وتقوا ونقل تشرفات آنان در کتاب های خود، عملا بر درستی این مسئله شهادت می دهد؛ زیرا این اعتماد قوی گسترده علمای بزرگ شیعه، با وجود دقت ها و ملاحظات آنان دراین مورد، گواه وشاهد صدق حکایات معتبر به شمار می آید.

4- نقل اعمال وادعیه از سوی امام زمان (عج)
 

اذکار و ادعیه موجود در منابع روایی شیعه که به حضرت منسوب می شوند، برخی در زمان غیبت صغرا وبرخی دیگر در زمان غیبت کبرا روایت شده اند.(35)
بدون شک نقل دعاها، زیارات واعمال مستحبه درعصر غیبت کبرا، مستلزم وقوع ملاقات وتشرفات است وگرنه انتساب آن به حضرت نخواهد بود، به ویژه اینکه بیشتر بزرگان شیعه در مورد انتساب امر نامعلوم به امام معصوم به شدت محتاط بوده اند وهرگز چیزی را که اطمینان به صدور آن از معصوم نداشته اند به آن حضرت نسبت نداده اند، به ویژه دراحکام، عبادات ودعاهای مأثور.
افزون براین، حضرت دربرخی از تشرفات راه کارهای خاصی را نیز صادر فرموده است؛ نظیر فرمان تاسیس مسجد مقدس جمکران و رجوع شیعیان به آن مکان مقدس درجریان تشرف حسن به مثله جمکرانی در هفدهم رمضان سال 373 قمری.(36) دراین فرمان، حضرت ضمن دستور ساخت مسجد و توجه دادن شیعیان به لزوم گرامی داشت این مکان مقدس، نماز مسجد جمکران و دو رکعت نماز ویژه امام زمان(عج) را با کیفیت خاص درآن مسجد سفارش فرموده اند که این موضوع، مشهور ومشهود عموم مردم به شمارمی رود.
دربرخی از تشرفات، دعاهای مأثور از حضرت حجت یا دستورهایی درمورد چگونگی بعضی اعمال مستحب نظیر نحوه زیارت مشاهده مشرفه، (37) نحوه استخاره، (38) اذکار مستحبه درحالی رکوع، (39) دعا درحال قنوت(40) وتوصیه به خواندن زیارت جامعه(41) نیز نقل گردیده است.
وجود این ادعیه و آثار درمنابع معتبر شیعی وعمل به آن، دلیل محکمی بر وقوع تشرفات نقل کنندگان آن است؛ زیرا دینی بودن احکام واعمال وانتساب آن به معصوم، به اثبات آن با دلیل قطعی یا اطمنیان آور نیاز دارد. در غیر این صورت، چنین انتسابی از مصادیق بدعت وافترا در دین خواهد بود که از شأن علما و پارسایانی که خود حافظان دین و مذهب بوده اند، به دور است؛ زیرا آنان حتی در انتساب یک کلمه به معصوم احتیاط می کرده اند، چه رسد به انتساب اعمال دینی، دعاها و اذکار.
بنابراین، دیدگاه اول هم از جهت نظری، دلایل محکم روایی برای اثبات دارد وهم از لحاظ تحقق خارجی ومصداق یابی، نقل تشرفات وتواتر اجمالی بر وقوع آن، دلیلی مطمئن بر درستی این دیدگاه به شمار می آید. بنابراین، دیدگاه نخست از نظر اثباتی در تنگنا نیست. مهم پرداختن به پاسخ دیدگاه منکران وتوجیه دلایل آنان است که مطرح خواهد شد.
دیدگاه علما در این مسئله نمی تواند دلیلی مستقل شمرده شود، اما نظری کارشناسانه، مؤید و پشتوانه ای قوی بر استواری دیدگاه اول وتقویت وتثبیت موضوع ملاقات است. دراین فصل، به طور فشرده به ذکر برخی از نظریات آنان دراین خصوص می پردازیم:

یکم. مرحوم سید مرتضی علم الهدی(م 436 قمری) از شاگردان شاخص مرحوم شیخ مفید(336-413 قمری) بارها دراین باره اظهار نظر کرده است:
 

او درکتاب تنزیه الانبیاء می فرماید:
ما اعتقاد نداریم که درزمان غیبت، کسی به ملاقات امام زمان (عج) نمی رسد وهیچ بشری با آن حضرت ارتباط ندارد.(42)
زیرا نفی ملاقات وارتباط چیزی نیست که راهی برا ی اثبات آن وجود داشته باشد. دراین جا ایشان معتقد است که دست کم از نظر سلبی، هیچ دلیلی بر ادعای عدم رویت وانکار ملاقات وجود ندارد.
وی درکتاب الشافی فی الامامه افزون بر نفی انکار رؤیت بر اثبات موضوع ملاقات نیز تأکید می کند و می فرماید:
ما هرگز باور نداریم که حضرت به طور خصوصی برای عده ای از دوستان وپیروان خود نیز ظاهر نگردد، بلکه از نظر ما احتمال چنین چیزی وجود دارد.(43)
سید درکتاب رسائل، به طور روشن بر اثبات مسئله ملاقات در عصر غیبت تصریح می کند:
به اعتقاد ما، دست رس به امام زمان برای بسیاری از دوستان و معتقدان به حضرت ممکن است وآنهایی که به امامت حضرت معتقدند، در زمان غیبت نیز بهره مندی از درک حضور امام برای آنان میسر است.(44)
ایشان درجای دیگری از کتاب تنزیه الانبیاء این عده خاص از اولیا وشیعیان حضرت را به افرادی محدودمی کند که در امر رازداری وحفظ اسرار موفقند:
دسترس به حضرت برای کسانی که ترسی از سوی آنان (به خودحضرت یا به اصل مکتب ویا به شیعیان) وجود نداشته باشد، ممکن است .(45)
بنابراین، سید مرتضی ملاقات ودسترس به حضرت را دست کم برای عده ای از خواص ممکن می داند که در پی افشاگری یا شهرت طلبی نیستند؛ آنان که ملاقات ودسترس به حضرت را دست مایه غرور، سوء استفاده و ادعاهای باطل خود نگردانند.
سید مرتضی این مطالب را نه نظریه ای شخصی که به منزله نظریه ای کارشناسانه در می افکند و با کلمات «انا» ،«لسنا» و «نحن» به پرسش ها ی مطرح دراین موضوع پاسخ می دهد.

دوم. مرحوم شیخ طوسی(385-460 قمری) از شاگردان درجه یک مرحوم مفید است که به دلیل شخصیت ممتاز علمی اش درمیان علمای شیعه به «شیخ الطائفه» شهرت دارد، درکتاب الغیبه می نویسد:
 

ما معتقد نیستیم که اما از همه اولیای خود پنهان است، بلکه شاید بسیاری از دوستان ویژه حضرت با امام دیدار کنند وامام برای آنان ظاهر گردد، زیرا هیچ کس جز از حال خود از وضع دیگران آگاهی ندارد. پس اگر امام برای او ظاهر شود، درآن حال علت پنهان بودن از وی برطرف گردیده واگرهم ظاهر نگرددمی داند که علت بی توفیقی، به خاطر بی لیاقتی خود او یا مصالح دیگر است.(46)
او درجای دیگری از کتاب الغیبه، به موضوع دیدار خصوصی یاران ودوستان خاص حضرت که ممکن است به صورت سری با امام دیدار کنند، اشاره می کند:
دشمنان حضرت گرچه مانع حضور علنی و رسمی وی درجامعه شدند وجلو تصرفات و تدبیر آشکار حضرت را گرفتند، هرگز نتوانستند مانع ارتباط خصوصی امام با دوستان آن حضرت و رسیدن بعضی به ملاقات حضرت به طور پنهانی وسری شوند.(47)
این عبارت، بر وجود ارتباط سری میان حضرت وعده خاصی از پیروان وشیعیان ایشان در زمان غیبت صراحت دارد.

سوم. ابوالفتح کراجکی (م449 قمری) نیز که ازمعاصران آن دو بزرگوار است درکتاب کنزالفوائد می نویسد:
 

ما یقین نداریم که کسی، امام زمان را در زمان غیبت ملاقات نمی کند و حضرت را نمی شناسد، بلکه این امرگاهی برای گروهی از دوستان حضرت رخ می دهد آنان باحضرت ملاقات می کنند، ولی آن را مخفی می دارند.(48)

چهارم. سید بن طاووس (م 664 قمری) که تشرفاتی نیز از وی نقل شده واز بزرگان علمای متقدم شیعه به شمار می رود، دراین موضوع، به امکان تشرف وملاقات خصوصی بعضی از خواص به محضر حضرت معتقد است. وی دراین زمینه در کتاب الطرایف می نویسد:
 

اکنون که حضرت برای عموم شیعیان آشکار نیست، هیچ مانعی وحود ندارد که ایشان با گروهی از افراد خاص شیعه ملاقات کند وآنان به طور مستقیم از گفتار و رفتار حضرت استفاده کنند و آن را پنهان بدارند.
مرحوم سید درکتاب کشف المحجه نیز خطاب به فرزندش می فرماید: فرزندم! راه رسیدن به امام تو، برای کسی که مورد عنایت الهی باشد باز است.(50)

پنجم: محقق نائینی به موضوع تشرف بعضی از خواص در بعضی موارد تصریح دارد و می فرماید:
 

گاهی درزمان غیبت اتفاق می افتد که بعضی از بزرگان دین به محضر حضرت شرف یاب شوند وحکم الهی را به طور مستقیم از ایشان دریافت کنند.(51)

ششم. آخوند خراسانی نیز امکان ملاقات وشناخت حضرت را برای بعضی ازخواص درعصر غیبت مطرح می کند ومی نویسد:
 

احتمال دارد که بعضی از فرزانگان شیعه گاه به حضور برسند وایشان را در این ملاقات بشناسند.(52)

هفتم. سیدمحمد تقی موسوی اصفهانی، ضمن این که درخواست دیدار با حضرت را از لوازم محبت وایمان به حضرت می شمارد،(53) امکان ملاقات ومشاهده حضرت را به دلیل اخبار ونقل متواتر تشرفات، مسلم می داند ومی نویسد:
 

زیرا روایات وحکایات در مورد مؤمنان رستگار به دیدار آن بزرگوار، سبب باوراهل یقین است.(54)

هشتم. سید محمد صدر، ضمن این که طعن در نقل تشرفات را به دلیل متواتر بودن این حکایات مردود می داند، وثاقت وتقوای نقل کنندگان را دلیل محکم بردرستی اخبار تشرفات می شمارد:
 

زیرا بسیاری تعداد این حکایات، مانع از تعمد برکذب نقل کنندگان آن است واحتمال کذب از راه تواتر منتفی می نماید. گذشته از این که وثاقت و تقوای بیشتر نقل کنندگان این حکایات، خود معیار درستی موضوع به شمار می آید.(55)
وی حتی ناشناس برخورد کردن حضرت با مردم را مسئله ای روزمره ومعمولی می داند ومی گوید:
پس برخورد حضرت مهدی (عج) با مردم، به طور دائم در هر روز ثابت است.(56)

نهم. آیت الله لطف الله صافی گلپایگانی که خود تحقیقات ونوشته های بسیاری در موضوع مهدویت دارد، در کتاب ارزش مند منتخب الاتر، ضمن اذعان به وقوع ملاقات، وجود این تشرفات را مهم ترین دلیل بر اثبات وجود حضرت می شمارد.(57)
 

ایشان درکتاب امامت ومهدویت خود نیز تردید در مورد صحت حکایات تشرفات رابرای شخص عاقل ناممکن می داند وشرف یابی بعضی را به حضور حضرت، ثابت وقطعی ذکر می کند.(58)

دهم. شیخ محمد جواد خراسانی، معتقد است که تواتر اجمالی بر امکان رؤیت قائم (عج) دلیلی قطعی است که از کثرت ادعای اشخاص صالح به دست می آید. به علاوه، ادعای آنان را به منزله حدیث برمی شمارد وصلح بسیاری از ایشان را ازحیث تقوا و ورع و وثوق واطمینان، کمتر از راویان احادیث نمی داند.(59)
 

افزون بر عده ای که ذکر شد، بسیاری از علمای بزرگ، کتاب های مستقلی در موضوع تشرفات نوشته اند و موارد بسیاری را نقل کرده اند؛ از جمله مرحوم مجلسی در بحار الانوار، محدث نوری در دو کتاب جنه الماوی (60) و کتاب نجم الثاقب، شیخ علی اکبر نهاوندی درکتاب عبقری الحسان، شیخ محمود عراقی درکتاب دارالسلام و دیگرشخصیت های علمی صاحب تألیف به ویژه نویسندگانی که دراین دو دهه اخیر دراین زمینه کتاب نوشته اند. از این جمله می توان به کتا ب میرمهر(جلوه های محبت امام زمان عج) تألیف مسعود پورسیدآقایی اشاره کرد که نویسنده با نگاه ویژه وطرح ابتکاری، عطوفت، مهر ومحبت حضرت ولی عصر(عج) به مردم را درقالب نقل تشرفات به خوبی ترسیم کرده است.
باتوجه به آن چه اشاره شد، اصل موضوع تشرفات وملاقات از نظرگاه علمام واهل تحقیق دراین زمینه، امری یقینی و متواتر است؛ البته جزئیات مسئله، درمحل بحث ما نمی گنجد. از این نظر، تأییدها وتصریح های شخصیت های علمی چون سید مرتضی ، شیخ طوسی، سید بن طاووس ومحقق نائینی به امکان تشرف درعصر غیبت، پشتوانه ای قوی بر درستی دیدگاه اول تثبیت آن به شمار می آید. بنابراین، اثبات کلیت قضیه، امری است مسلم و اصرار کسانی که برانکار ملاقات پافشاری می کنند، علاوه براین که مستلزم تخطئه صاحب نظران شیعی در طول بیش ا زده قرن است، اصراری ناموجه وبی دلیل می نماید.
مرحوم علامه مجلسی در بحار الانوار به نقل از رجال کشی این روایت را نقل کرده که امام حسن عسکری (ع) در توقیعی به شیعیان این گونه توصیه فرمود:
فالنه لاغذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یودیه عنا ثقاتنا.(61)
برای شک وتردید، به آنچه از سوی افراد موثق و مورد اعتماد مانقل وبازگو می شود، هیچ جای عذر و بهانه ای برای شیعیان وپیروان ما وجود ندارد.
منبع:فصلنامه مشرق موعود

نو اندیشی دینی و روش شناسی آن(2)

گفتارهایی از حضرت آیت‌الله محمد‌تقی مصباح یزدی- دام ظله
 

روش شناسی نواندیشی دینی
 

این بحث در سه بخش قابل ارائه است: الف) پیش نیازها؛ ب) پیش‌فرض ها؛ ج) قواعد راهبردی.

الف) پیش‌نیازها
 

نواندیشی و پیشرفت در علم پدیده ای اتفاقی و تصادفی نیست؛ افرادی همچون ابن سینا، نیوتون و... به طور تصادفی ظهور نکرده اند. براساس آنچه در فلسفه و الهیات ثابت شده است، هیچ پدیده ای در عالم به طور تصادفی اتفاق نمی‌افتد، بلکه همه چیز تابع علل و اسباب خاصی است. اگر این اسباب و علل را شناسایی کرده، راه استفاده از آنها را بهتر یاد بگیریم و بدانیم که چه باید کنیم تا ابن سیناها و ملاصدراهای بیشتری داشته باشیم، نتایج بهتری در پیشرفت علم و صنعت و ترقیات معرفتی به دست خواهیم آورد.
افزون بر این، امر تصادفی و اتفاقی قابلیت توصیه و سفارش ندارد، بلکه باید منتظر بود تا اتفاق بیفتد. معنای توصیه هایی که بزرگان و اندیشمندان دربارة نواندیشی و نوآوری کرده اند این است که برای این امر راه کارهایی وجود دارد؛ باید آنها را شناخت و از آنها استفاده کرد.
نکتة دیگر این است که نواندیشی و پیشرفت علمی یک حرکت مکانیکی با علل و اسباب طبیعی نیست، بلکه یک پدیدة انسانی است و نیازمند حرکت انسانی آگاهانة برنامه ریزی شده است؛ یعنی باید کسانی وجود داشته باشند که دارای درک، انگیزه و راه کار باشند و در جهت آن راه کار تلاش کنند تا به نتیجه برسند؛ نه اینکه بر اثر یک حرکت مکانیکی و عامل طبیعی پدیده ای به وجود آید. اگر این حرکت، مکانیکی و طبیعی بود، باز هم آن توصیه‌ها جایی نداشت، بلکه باید عامل طبیعی به وسیلة محرکی به وجود می‌آمد تا اثر خود را بگذارد؛ در صورتی که می‌دانیم این گونه نیست.
حال که پیشرفت علم و نوآوری حرکتی انسانی است، این موضوع بخشی از مطالعات علمی قرار گرفته و مسائلی دربارة آن مطرح خواهد شد؛ مانند اینکه انسان چگونه به سمت هدفی سوق داده می شود یا برای انجام دادن کاری انگیزه پیدا و به طرف آن حرکت می‌کند و یا دیگران را به انجام دادن آن وادار کند و بالاخره به نتیجه مطلوبی برسد. اینها رفتارهای انسانی و تابع اسباب و عللی هستند که باید در علومی همچون مدیریت، جامعه شناسی و مخصوصاً روان شناسی و به ویژه علوم دینی و اسلامی مورد بحث قرار گیرند.
در ادامه، به برخی از مهم‌ترین این علل و اسباب اشاره می‌کنیم؛ یکی از این علل حس کنجکاوی در انسان است. حس کنجکاوی یکی از غرایزی است که از بدو تولد در همه انسان ها وجود دارد، ولی در برخی افراد از همان دوران کودکی به صورت قوی‌تری بروز و ظهور دارد. افراد دارای این نیروی خدادادی، بیش از سایرین در صدد کشف علل و معلولات هستند. حس کنجکاوی که مراتب مختلفی در افراد دارد، عاملی است که برای ابتکارات و خلاقیت‌ها و دنبال کردن مسائل علمی مؤثر است.
عامل مؤثر دوم پشتکار است. بسیاری از افراد کنجکاو هستند، اما کنجکاوی آنها در یک محدوده معینی است و خارج از آن محدوده زود خسته شده، دست از جست و جو برمی‌دارند. کسانی که از مراتب بالای کنجکاوی برخوردارند، ویژگی دیگری دارند و آن صبر، استقامت و پشتکار در انجام دادن کار است.
ویژگی دیگری که در بعضی از افراد وجود دارد، همت بلند است؛ بعضی کنجکاو هستند و استقامت و پشتکار هم دارند، ولی آن را صرف اموری می‌کنند که قابل پیش بینی است و چندان نتیجه‌ای ندارد و اگر نتیجه ای هم داشته باشد شخصی و محدود است. اما بعضی افراد همت‌های بلندی دارند و به مسائلی می‌اندیشند که اگر کشف شود، نفعش مخصوص خودشان نیست، بلکه می توانند یک جامعه را متأثر و بشریت را منتفع کنند؛ نمونه های این افراد در عالم زیادند. برای مثال، سه نسل از محققان زحمت کشیدند وتحقیق کردند تا توانستند الفبای خط میخی را کشف کنند. نسل اول که این کار را شروع کردند و به نتیجه هم نرسیدند، امیدی نداشتند که نفعی مادی عایدشان شود؛ یک عمر زحمت کشیدند و به نتیجه نرسیدند، و در واقع باید این کار رها می شد. اما نسل دوم کار را ادامه داد و به وسیله قرائنی که به دست آوردند، تا اندازه ای پیشرفت کردند؛ تا اینکه نسل سوم الفبای میخی را کشف کرد. کشف این الفبا نمی تواند فقط به انگیزة نفع شخصی باشد، بلکه باید کسانی با همت بلندتری باشند تا بتوانند از عهدة چنین کارهایی برآیند. نمونة دیگر، کشف دارو برای درمان بیماری‌هایی است که خود شخص کاشف به آنها مبتلا نبوده است، بلکه هدف او خدمت به دیگران بوده است. این یک ویژگی خاص روانی است که در همة انسان ها وجود ندارد، ولی از دوران طفولیت به بعد می توان به تدریج آن را شناسایی کرد.
عوامل مزبور ویژگی‌های شخصی ای هستند که هر کس بخواهد کشف جدیدی کند و مرزی را شکسته، فراتر از حد معمول در علم پیشرفت کند، باید واجد آنها باشد. اگر بخواهیم به حرکت پیشرفت دانش و نوآوری و نواندیشی شتاب دهیم، باید کسانی را که دارای ویژگی‌های مزبور هستند شناسایی، و این ویژگی‌ها را در آنها تقویت کنیم. این کار را می توان از دوران دبستان آغاز کرد. این ویژگی‌ها قابل بررسی هستند و می توان تحقیق کرد کدام یک از دانش‌آموزان برای پیشرفت علمی به طور خدادادی واجد آن می‌باشد.
عوامل مزبور، عواملی درونی و خدادادی هستند که باید آنها را در افراد شناسایی کرد؛ اما افزون بر این عوامل، عوامل بیرونی‌ای نیز وجود دارد که برای پیشبرد و شتاب دادن به جریان نواندیشی و پیشرفت دانش لازم اند. یکی از این عوامل، تشویق و ایجاد انگیزه در افراد است. روش‌های مختلف تقویت رفتار، در روان شناسی مطرح شده است و با توجه اختلاف سنین و اختلاف تلاش افراد فرق می‌کند؛ برخی افراد را می توان با لوازم و امکانات مادی نظیر پول، پست و مقام، جایزه و مدال تشویق کرد؛ گروهی با تحسین و معرفی به دیگران تشویق می شوند و کسانی هم که دارای ایمان قوی هستند و باورها و ارزش‌های دینی شان مستحکم است، عوامل تشویقی‌شان فراتر از تشویق‌های مادی و دنیایی است. انگیزه هایی که دین می‌تواند برای کارهای خیر ایجاد کند، قابل مقایسه با تشویق های مادی نیست. برخی افراد اگر بدانند یا احتمال دهند که با انجام کاری رضایت خداوند و اولیای او را به دست خواهند آورد، با تمام وجود آن کار را انجام خواهند داد و حتی حاضرند همه عمر خود را با تحمل تمام رنج ها و مشقت هایی که ممکن است داشته باشد، صرف انجام آن کار کنند.
به هر حال، برای نوآوری و پیشبرد دانش باید از ابزارهای خاص آن استفاده کرد؛ ابتدا باید افرادی را که واجد استعداد این کار هستند و ویژگی‌های خدادای قوی دارند شناسایی کرد، و این ویژگی‌ها را به وسیلة عوامل تشویقی تقویت کرد. البته باید بیش از تشویق‌های مادی، به تشویق های معنوی و الهی اهتمام داشت و آنها را رواج داد.
افزون بر این، عامل دیگری نیز وجود دارد که شاید بتوان آن را عامل درونی اکتسابی دانست و آن این است که محقق همواره باید از روحیة جسارت و جرئت علمی برخوردار و این نکته را به خاطر داشته باشد که نوابغ و بزرگان هر قدر هم که با عظمت و از شخصیت علمی والایی برخوردار باشند، همواره احتمال اشتباه و خطا در پژوهش‌ها و اظهارت‌شان وجود دارد. (7) منطق دانان قدیم معمولاً در پایان کتاب های خود فصلی با عنوان «مغالطات» می‌آوردند و در آن، انواع مغالطاتی را که ممکن است انسان در فکر و استدلال کردن دچار آن شود و یا به عمد گفتار خود را مقرون به آنها سازد، ذکر می‌کردند. در واقع، با آموختن این بحث فرد محقق می تواند مواضع خطا و اشتباه در آموزه ها و افکار دیگران را شناخته، نشان دهد که نظریه‌های آنان درست نیست و باید از نو درباره مسائل مورد نظر اندیشید.

ب) پیش فرض‌ها
 

دین‌پژوهی که قصد نواندیشی و نوآوری در دین دارد، نظیر هر پژوهشگر دیگری طبعاً با پذیرش مجموعه‌ای از مفروضات و پیش‌فرض‌ها شروع به کار می‌کند. در ادامه به برخی از این پیش‌فرض‌ها اشاره می‌کنیم.

1.امکان نواندیشی و نوآوری در دین
 

اولین پیش‌فرض این است که نواندیشی دینی و نوآوری در دین، امری ممکن است. این پیش‌فرض، به معنای نفی و رد تحجرگرایی در حوزة دین‌پژوهی است. مهم‌ترین دلیل امکان نوآوری در دین، وجود گزاره های ظنی و احکام متغیر در دین می‌باشد. در گزاره‌های ظنی، از آنجا که یقینی و قطعی نبوده، احتمال نادرستی و عدم مطابقت آنها با واقع داده می شود، مجال برای تحقیق و بررسی بیشتر و ارائة نظریه جدید وجود دارد.
گزاره های دینی از جنبة دیگر به ثابت و متغیر تقسیم می شوند؛ دستة اول گزاره‌های ثابت یا ضروریات دین است که شاکلة اصلی دین را تشکیل داده، همیشگی و غیرقابل تغییرند و عدم پذیرش آنها مساوی با رد و انکار دین مزبور است.(8) این گزاره ها از اصلی‌ترین و قطعی‌ترین منابع دین- در مورد اسلام عقل قطعی، قرآن و روایات متواتر- و دارای دلالت روشن به دست می‌آیند. در این دسته از گزاره‌ها، همچنان‌که گفتیم، امکان نوآوری و نظریه‌پردازی وجود ندارد. تنها تحول ممکن در این بخش، ارائة استدلال‌های بیشتر و بهتر است.
دستة دوم احکام متغیر دین هستند که شامل برخی از گزاره‌های اخلاقی و احکام عملی می‌باشند. دلیل امکان تغییر در این دسته از گزاره‌ها آن است که تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند و چون این مصالح و مفاسد ثابت نیست- به تناسب تغییر در اوضاع و احوال و شرایط زمانی و مکانی و دگرگون شدن نیازهای انسان دچار تغییر می‌گردند- احکام تابع آنها نیز تحول و تغییر پیدا می‌کنند.

2. امکان وجود خطا در افکار پیشینیان
 

همان‌طور که بیان شد، نواندیشی به معنای بازاندیشی و تفکر دوباره دربارة مسائلی است که گذشتگان دربارة آنها بحث، و چه بسا راه‌حلی برای آنها ارائه کرده اند. از این روی، کسی که قصد نوآوری در دین دارد، باید فرض وجود خطا و اشتباه در افکار و اندیشه‌های گذشتگان را معقول و ممکن بداند و در نتیجه، درصدد رفع آن اشتباه و رسیدن به پاسخ صحیح تر باشد. البته این بازاندیشی منحصر به خود مسائل نیست، بلکه ممکن است در پیش‌فرض‌ها، روش‌ها و ابزار بررسی مسائل و یا در دلایل آنها باشد. بنابراین، چه بسا خطای احتمالی در افکار گذشتگان در شیوه‌ها، روش‌ها و پیش‌فرض‌ها باشد، نه در خود مسائل و پاسخ آنها. حتی ممکن است مسئله‌ای به هیچ‌وجه مورد توجه آنها نبوده باشد، ولی در صورت پرداختن به آن، با همان شیوه ها و ابزار رایج بررسی می‌شد. بنابراین، نوآوری ممکن است به صورت ارائه راه حل جدید برای مسائل، تعریف روش‌های نو، اقامة دلایل تازه و یا طرح مسئله نو باشد.

ج) قواعد راهبردی نواندیشی دینی
 

برای نواندیشی دینی، نظیر هر فعالیت علمی دیگر، قواعد و ضوابط راهبردی‌ای وجود دارد که نواندیش دینی پس از کسب پیش‌نیازهای لازم و پذیرش پیش فرض‌های مورد نیاز، باید آنها را در روند مطالعات و پژوهش‌های دین‌پژوهانه خود به کار گیرد تا هم از صحت و درستی مسیری که می‌پیماید و هم از نتایج و نوآوری‌های به دست آمده و اتقان و اعتبار آنها اطمینان حاصل کند. در ادامه، برخی از مهم‌ترین این قواعد بررسی می‌شود:

1.آغاز کردن از یقینیات
 

روشن است که در نواندیشی و نوآوری دینی، نتایج و نظریه‌های جدید نباید با یقینیات و ضروریات دین در تعارض باشد. وجود ناسازگاری میان نتایج جدید و گزاره های قطعی دین، نشانة نادرستی و اعتبار نداشتن نتایج نواندیشی است. بنابراین، نواندیش دینی باید به گونه‌ای عمل کند که از حصول نتایج درست و سازگار با احکام قطعی دین اطمینان داشته باشد. اما راهکار چیست؟
همان‌گونه که در دانش معرفت‌شناسی ثابت شده است، در هر علمی با دو دسته از قضایا مواجه‌ایم: قضایای بدیهی و قضایای نظری؛ مقصود از قضایای بدیهی قضایایی است که پذیرش آنها نیاز به فکر و استدلال ندارد؛ اما قضایای نظری قضایایی‌اند که تصدیق آنها نیازمند فکر و استدلال است. بدیهیات خود بر دو نوع‌اند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه؛ بدیهیات اولیه که «اولیات» نیز نامیده می شوند، قضایایی هستند که پذیرش آنها تنها بر تصور دقیق موضوع و محمول و رابطة میان آنها مبتنی است؛ مانند اصل علیت، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین و اصل هویت. اما بدیهیات ثانویه قضایایی هستند که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندام‌های حسی یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول است. منطق دانان بدیهیات ثانویه را به شش دسته تقسیم کرده‌اند:
حسیات، وجدانیات، حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات. اما حقیقت این است که همه این قضایا بدیهی نیستند و تنها دو دسته از قضایا را می‌توان بدیهی به معنای واقعی دانست؛ یکی بدیهیات اولیه و دیگری وجدانیات که انعکاس علوم حضوری می‌باشند. حدسیات و فطریات از قضایای قریب به بدیهی هستند و سایر قضایا را باید از قضایای نظری و محتاج به برهان تلقی کرد.(9)
از دیدگاه معرفت‌شناسان مسلمان، همة قضایای بدیهی، یقینی و غیر قابل تردیدند؛ اما در قضایای نظری وقتی به یقین می‌رسیم که بتوانیم آنها را به بدیهیات ارجاع دهیم. به عبارت دیگر، معیار صدق و یقینی بودن قضایای نظری، ارجاع آنها به بدیهیات است؛ هم از نظر محتوا و ماده و هم از نظر صورت و شکل، و اگر نتوان قضیه‌ای را به یکی از بدیهیات بازگرداند، صدق آن قضیه احراز نشده و طبعاً برای ما مشکوک خواهد بود.(10) بنابراین، می‌توان گفت کسی که می‌خواهد در یکی از شاخه‌های علوم از جمله علوم دینی به پژوهش بپردازد، با دو دسته از قضایا روبه‌رو است؛ یک دسته از آنها بدیهی یقینی و بی‌نیاز از استدلال اند؛ برخی از این قضایا میان تمام علوم مختلف مشترک بوده و در همة آنها به طور یکسان به کار می‌روند؛ نظیر قضیه «اجتماع نقیضین محال است»، «هر چیزی خودش خودش است» و در کل بدیهیات اولیه؛ اما بعضی دیگر از این قضایا اختصاص به دسته و شاخة خاصی از علوم دارند؛ مانند قضایای حسی که فقط در علوم تجربی کاربرد دارند. وظیفة محقق در این قسمت شناخت درست و کامل این دسته از قضایا و پذیرفتن آنها است.
دستة دوم قضایای نظری، و نیازمند به فکر و استدلال هستند که محقق و پژوهشگر برای رسیدن به یقین در آنها، باید از طریق استدلال آنها را به یقینیات بازگرداند. البته همة قضایای نظری یک علم به یک صورت نیستند؛ برخی از آنها با یک واسطه به بدیهیات بازمی‌گردند و برخی با دو واسطه و... . به عبارت
دیگر، این دسته از قضایا همه نظری اند و پذیرش صدق آنها و یا رسیدن به یقین در آنها نیازمند استدلال است، اما در دوری و نزدیکی به یقینیات و قضایای پایه با هم متفاوتند؛ برخی از آنها از بعضی دیگر به یقینیات نزدیک تر و در نتیجه حصول یقین در آنها آسان‌تر است و دسته ای از آنها با چند واسطه و استدلال‌های گوناگون و گاه به سختی به بدیهیات ارجاع می‌یابند.
دین نیز هر دو دسته مسائل پیش‌گفته را دارد و پژوهشگر علوم دینی در مطالعات و پژوهش‌های خود باید از قضایای یقینی یا قضایایی که نسبت به سایر قضایا یقینی‌ترند یا کسب یقین در آنها آسان تر است شروع کند؛ یعنی باید این قضایا را به منزلة پایه و مبنا قرار داده، حرکت ذهنی و فکری خود را از آنها و بر پایة آنها آغاز کند. ابتدا باید این دسته از قضایا را بشناسد و بپذیرد، آن‌گاه به سراغ قضایای نظری و مشکوک رفته و با ارجاع آنها به یقینیات از طریق استدلال، آنها را از مشکوک بودن خارج و به یقینی تبدیل کند. بنابراین، حرکت از یقینیات به سوی مسائل مشکوک یک اصل روش‌شناختی است که در پژوهش‌های دینی باید رعایت شود. در این صورت هم سریع تر و آسان‌تر به نتایج می‌رسیم و هم نتایج تحقیقات ما به واقعیت نزدیکتر خواهد بود. افزون بر این، از سازگاری نتایج جدید با گزاره‌های یقینی و قطعی دین اطمینان حاصل خواهد شد.

2.پرهیز از تفسیر به رأی
 

پیش از این اشاره کردیم که مهم‌ترین و بیشترین آموزه‌ها و معارف دینی ما در قالب متون قرآن و روایات ارائه شده اند. راه استفاده از متن نیز فهم و تفسیر آن است؛ اما این تفسیر باید صحیح و روشمند باشد؛ در غیر این صورت، به بدفهمی و ضایع کردن دین خواهد انجامید. تفسیر روشمند قواعد و اصول مشخصی دارد که در اینجا تنها به یکی از آنها که با موضوع مورد بحث بیشتر ارتباط دارد، می پردازیم و آن پرهیز از دخالت دادن پیش‌دانسته ها و پیش فرض‌های نظری از یک سو و انگیزه‌ها و تمایلات درونی و شخصی از سوی دیگر، در فرایند فهم و تفسیر متن است. چه بسا آدمی قبل از پژوهش در هر مسئله‌ای دارای یک سلسله پیشینه های ذهنی و تمایلات شخصی باشد که اگر در مقام تحقیق آنها را واننهند، نتیجة به دست آمده از پژوهش ناب و بی پیرایه نخواهد بود. از این روی، دخالت دادن برخی انگیزه های درونی مانند شهرت طلبی، کسب محبوبیت و جایگاه اجتماعی یا منافع شخصی دیگر در برداشت از دین که انسان را می‌دارد به گونه ای احکام و معارف دینی را توجیه و تفسیر کند که در نهایت به نفع خواسته های نفسانی او باشد، «اجتهاد به رأی» نام دارد. این گونه برداشت بی‌طرفانه و حقیقت‌طلبانه از آن.(11)
البته توجه به یک نکته لازم است و آن اینکه معلومات و پیش‌دانسته های محققی که به دنبال فهم و تفسیر دین می‌رود در فهم متن دخالت می‌کند، اما همة دخالت‌ها یکسان و نامشروع نیستند؛ بنابراین، باید انواع دخالت را شناخت. برخی از دخالت‌های دانسته‌های ما مشروع و جایز، و بعضی از آنها ناروا و نادرست است. برای مثال، دخالت آن دسته از معلومات که نقش ابزاری و مقدماتی دارند نه تنها جایز، بلکه لازم است. از جملة این معلومات می‌توان به زبان و ادبیات عرب، اصول و قواعد محاورة عرفی مانند قاعدة سیاق، اطلاق و تقیید، توجه به قرائن لفظی و غیر لفظی متن و غیره اشاره کرد.
دستة دیگری از معلومات زمینة استنطاق و پرسش از متن را فراهم می‌سازد. مفسر هرگاه با پرسش‌هایی نوین به دنبال متون دینی برود و با رعایت روش و ضوابط تفسیر به جست‌وجوی پاسخ پرسش‌های خود از متن برآید، این امر می‌تواند به دریافت‌های نوینی از متون دینی بینجامد. اما باید توجه داشت که در این شیوه، آنچه جایز است، تنها عرضة پرسش به متن دینی و دریافت پاسخ آن از متن دینی با فحص و تحقیق روشمند وکافی است، نه عرضة پرسش و پاسخ به متن. به عبارت دیگر، مفسر نمی‌تواند افزون بر طرح پرسش، پاسخ آن را نیز خود بدهد و مراجعة او به متن دینی تنها برای یافتن مؤید و حدیث یا آیه‌ای باشد که با رأی و پاسخ او هماهنگ باشد. این همان «تفسیر به رأی» است که معنای آن تحمیل رأی و دانستة خویش بر متن دینی است. به عبارت دیگر، مفسر باید توجه داشته باشد که دانسته های قبلی صرفاً ابزار فهم معنا و مقصود متن دینی یا وسیله ای برای استنطاق آن هستند، نه اموری که محتوا و معنای متن را رقم زده و نسبت به آن معناساز باشند. معنای متن امری متعین و در خود متن نهفته است و مفسر تنها باید آن را کشف کند.(12)
نکتة دیگر اینکه «تفسیر به رأی» صرفاً تفسیری نیست که با معنای واقعی متون دینی ناسازگار باشد، بلکه ممکن است تفسیر در عین مطابقت با واقع، تفسیر به رأی به شمار آید. بنابراین، ملاک صحت و صحت نداشتن تفسیر متن دینی، رسیدن یا نرسیدن به معنای واقعی متن نیست، بلکه ملاک روشی است که در فهم متن به کار گرفته می شود. هر گاه مفسر از قبل رأیی را برگزیند و بدون در نظر گرفتن قواعد و ضوابط فهم یک متن، آن را بر اساس رأی مزبور تفسیر کند، این روش او تفسیر به رأی است؛ هر چند به صورت اتفاقی رأی او با معنای مقصود متن هماهنگ باشد. اما هر گاه رأی پیشین خود را بر متن دینی عرضه کند و با در نظر گرفتن تمام اصول و قواعد فهم آن را تفسیر کند، خواه با رأی پیشین او سازگار باشد یا ناسازگار، این روش او تفسیر به رأی نخواهد بود؛ هرچند به معنای واقعی متن نیز دست نیابد.(13)
بنابراین، نواندیش دینی و کسی که قصد دارد در دین نوآوری کند، باید توجه داشته باشد که از دخالت دادن پیش‌دانسته‌ها و امیال نفسانی در پژوهش‌های دینی پرهیز کرده، متن دینی را بر اساس روش صحیح آن فهم و تفسیر کند؛ در غیر این صورت هر نتیجه و نظریة جدیدی که به دست آورد، نامعتبر خواهد بود.

3. پرهیز از التقاط فکری
 

التقاط در لغت به معنای برچیدن و از زمین برداشتن است و تفکر التقاطی اصطلاحی است که به گونه ای خاص از اندیشیدن اطلاق می شود. توضیح اینکه اهل اندیشه و نظر این سخن را که «هر اندیشمندی شایسته است در حوزة تخصصی خویش به اظهارنظر بپردازد» می ستایند و معتقدند آنجا که مباحث تخصصی می‌شود، باید از کارشناسان هر فن نظرخواهی کرد. ولی گاه در مقام عمل کسانی یافت می شوند که بدون توجه به قاعدة عقلانی مزبور، در زمینه های گوناگون- که قطعاً همة آنها در حوزة تخصص ایشان نیست- به اظهارنظر می پردازند.
این گونه افراد از میان دیدگاه هایی که در هر یک از زمینه های مختلف ارائه شده است، نظری را پسندیده و برمی‌گزینند و بدون توجه به زیرساخت‌های فکری دیدگاه گزینش شده، مجموعه ای از نظریه‌ها را به مثابه تفکر خویش انتخاب و به دیگران عرضه می‌کنند که گاه با اندکی دقت، ناهمگونی و حتی تناقض در میان اجزای این تفکر به راحتی قابل شناسایی است.
برای نمونه، از مطالعاتی که در زمینة روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، سیاست، حقوق، فلسفه و دین داشته اند، مجموعه‌ای از نظریه‌ها که هر یک برگرفته از گرایشی خاص است فراهم می‌آورند. البته این مجموعه براساس سنجش های دقیق و موشکافی در زیربناهای فکری نظریه ها و در نظر گرفتن سازگاری آنها به دست نیامده است، بلکه آنچه به مذاق این تدوین‌کننده خوش‌تر آمده، قبول تام یافته، در کنار دیگر نظریه‌ها قرار گرفته است. بزرگترین اشکال این گونه اظهارنظرهای غیرکارشناسانه، ناسازگار بودن آنها با یکدیگر است که به دلیل همین ناسازگاری در اجزا و یا حتی تناقض در میان آنها، هرگز نمی‌تواند مجموعه‌ای منسجم از افکار صحیح پدید آورد.
بنابراین، «تفکر التقاطی» در اصطلاح عبارت است از مجموعه ای از دیدگاه ها که از گرایش‌های متفاوت و گاه متناقض برگرفته شده، در کنار هم گرد آمده است و چون بنیان ها و زیرساخت های این گرایش‌ها و نظریه‌ها، ناهمگون و یا در مقابل هم‌اند، دارندگان تفکر التقاطی بعضاً به ورطة پلورالیسم درافتاده اند.
در جامعه اسلامی ما نیز، به ویژه در نیم قرن اخیر، این نوع تفکر در میان کسانی که از قوت فکر و قدرت تحقیق علمی لازم برخوردار نیستند، رایج بوده است. کم نیستند افرادی که از یک سو مسلمان‌اند و در مقام سخن حاضر نیستند دست از تمامیت اسلام و عقاید دینی بردارند، اما از سوی دیگر سخت شیفتة دیدگاه‌های دیگران در زمینه های مختلف‌اند و در عین حال، نه در مسائل دینی تخصص لازم را دارند و نه در همة زمینه هایی که در آن به اظهارنظر پرداخته اند.
بنابراین، نواندیش دینی باید توجه داشته باشد که با ذهنی انباشته از نظریه‌های مربوط به گرایش‌های گوناگون علمی که بدون تأمل در مبانی و صحت و سقم آنها در کنار یکدیگر قرار گرفته اند، نمی‌توان به نوآوری در دین پرداخت؛ نتیجة این‌گونه نوآوری‌ها و نواندیشی ها، اغلب ایجاد «بدعت» در دین است؛ یعنی نسبت دادن آنچه از دین نیست به دین. این مسئله محصول اجتهاد به رأی و برداشت التقاطی از منابع دینی است؛ زیرا همان‌گونه که گفتیم، اجتهاد به رأی، دخالت دادن پیشینه های ذهنی و نظریات از پیش پذیرفته شده، در برداشت از دین است و این نظریه‌ها نوعاً از مکاتب و گرایش‌های غیردینی و حتی ضددینی در ذهن پژوهش‌گران حاصل می‌آید؛ وگرنه اگر این امور نیز برآمده از دین و بخشی از آن باشند، هرگز امکان نخواهد داشت که با بخش‌های دیگر دین در تنافی باشند. بنابراین، می‌توان نتیجة تفکر التقاطی را بدعت، و تفکر مزبور را نتیجة دخالت تمایلات نفسانی و سلیقة شخصی در شناخت و تفسیر دین دانست.
باید توجه داشت آنچه صاحبان تفکر التقاطی به دین نسبت می‌دهند، چون قرین فهم سلیم و بی‌طرفانه از دین و همراه با مقدمات و شرایط لازم برای این کار نبوده است، عقلاً و شرعاً در مورد خود دارندگان این گونه تفکر و نه در مورد دیگران حجیتی ندارد و هرگز نمی‌تواند مبنای عقیده یا عمل دین داران قرار گیرد.

نتیجه‌گیری
 

از آنچه دربارة نواندیشی دینی به اختصار بیان شد، می‌توان دریافت که این مقوله از سنخ تفکر، به معنای دقیق کلمه بوده، مقصود از آن بازاندیشی در افکار و نظریه‌های گذشتگان- بر مبنای دلایل قطعی‌تر و شیوه های صحیح تر- به منظور کشف خطاهای آنها و دست یابی به تبیین‌ها و تفسیرهای جدید از دین و آموزه های آن است. بنابراین، باید توجه داشت که این مقوله از اهمیت و ظرافت فوق‌العاده ای برخوردار است و این اندازه اهمیت به دلیل حساست ویژه ای است که در خود دین و دین پژوهی وجود دارد و با سرنوشت ابدی انسان و سعادت یا شقاوت اخروی او گره خورده است. از این‌روی، در خور هرگونه دقت و باریک بینی و تلاش برای ارائه نوآوری‌های همسان و هماهنگ با اصول و مبانی یقینی دین است. این امر نیز میسر نمی‌شود مگر با شناختن پیش نیازها، شرایط، قواعد و ضوابط، و در کل روش‌شناسی خاص این کار و به کار بردن صحیح و به جای آن در روند مطالعات و پژوهش‌های دینی.
کسی که با رعایت شرایط مزبور اندیشة جدیدی مطرح می‌کند، سخن و نظریه اش مسموع و قابل بررسی و مطالعه است. به عبارت دیگر، اگر فکر نو و نظریه جدید بر اساس روش‌شناسی صحیح و رعایت شرایط دیگر مطرح شود، ارزشمند است و نوآوری مقبول و صحیح تلقی می‌گردد، و گرنه هیچ ارزشی نخواهد داشت. آن نوع نوآوری و نواندیشی که نه براساس دلیل و مدرک و به کار بردن روش صحیح، بلکه از روی هوای نفس و به طور دلبخواهی صورت پذیرد، بسیار مذموم، و همان است که در تعابیر دینی از آن به «بدعت» تعبیر و در حد کفر و شرک معرفی شده است. در قرآن کریم دربارة کسانی که این گونه نوآوری کنند، بالاترین لعن بیان شده است.

پی نوشت ها :
 

7. این نکته با توجه به این مطلب اهمیت می یابد که در زمینه تحقیات علمی و فلسفی معمولاً در هر عصری و قرنی و یا در هر برهه ای از تاریخ، اعم از کوتاه یا طولانی، یک شخصیت برجسته ای وجود دارد که واجد افکار قابل قبول و مورد احترامی است و شاگردان او و آیندگان به دلیل عظمت آن شخصیت یا احترامی که برای او قائل اند، یک نوع چارچوبی برای افکار خود ترسیم می کنند و حتی‌المقدور از چارچوب فکری شخصی که بنیانگذار آن طرز تفکر است فراتر نمی روند. مثلاً در دوران فلسفه یونان پیش از میلاد، افلاطون و ارسطو دو شخصیتی بودند که در آن سرزمین خیلی برجسته بودند و سال های متمادی، بلکه قرن ها افکار اینها یک چارچوبی را برای تفکر فلسفی ترسیم می‌کرد و دیگران حتی آیندگان معمولاً از این چارچوب فراتر نمی‌رفتند، به گونه ای که یا در زمره طرفداران افلاطون به حساب می آمدند یا طرفداران ارسطو. این جریان دست کم تا چهار یا پنج قرن ادامه داشته، فیلسوفان بعدی به نوعی مقلد آنها و تحت‌تأثیر افکار آنها بوده‌اند؛ یعنی کسی جرأت نمی‌کرد که در مقابل آنها حرف جدیدی مطرح یا افکار آنها را نقد کند، مخصوصاً اگر نقد متوجه هر دوی آنها می بود؛ یعنی گمان می کردند اگر حرفی باشد، آنها باید گفته باشند. حتی اگر احیاناً می‌دیدند در جایی سخن اشتباهی گفته اند می‌گفتند ما بد فهمیده‌ایم چون امکان ندارد افرادی همچون افلاطون یا ارسطو اشتباه کرده باشند. قرن‌ها می‌گذشت تا اینکه شخصیت ممتاز و برجسته دیگری پیدا می‌شد که نبوغ خاصی داشت و به هر دلیل شهرتی پیدا می‌کرد و به خود اجازه می‌داد که فکر نوی را عرضه کند و آن چارچوب را بشکند. باز هم این روند چندی ادامه پیدا می کرد تا شخصیت دیگری ظهور کند.
این یک مسأله روانی است که انسان در مقابل شخصیت‌های بزرگی که در یک علمی پیشرفت زیادی کرده اند حتی به خود اجازه ندهد و این جرأت را نداشته باشد که در صحت سخن آنها تشکیک کند. افراط در این کار موجب نقص در پیشرفت علم می‌شود و باعث می شود که در مدت نسبتاً طولانی تفکرات علمی و فلسفی دچار نوعی رکود شده و در همان چارچوبی که ترسیم شده بود باقی بمانند.
8. برای اثبات وجود گزاره های ثابت در دین رک: محمد تقی مصباح، نظریه سیاسی اسلام، ج1، ص 116-117.
9. محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص 237.
10. همان، ص 252.
11. محمد تقی مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، ج3، ص 44.
12. علی ربانی گلپایگانی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، ص 332/ مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد، ص 97- 98/ احمد واعظی، «قرائت‌پذیری دین»، قبسات، سال پنجم، زمستان 79، ش 18، ص 68-69.
13. علی ربانی گلپایگانی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، ص 330.
 

منابع
-حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) 1382.
- حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) چ سوم، 1387.
- حسینی قائم مقامی، «ضابطه های نواندیشی دینی»، نقد، سال هفتم، ش 27 و 26، بهار و تابستان 82، ص 127- 142.
- ربانی گلپایگانی، علی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1383.
- سبزواری، حاج ملا هادی، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1369.
- شاله فلیسین، شناخت روش علوم یا فلسفه علمی، ترجمة یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1347.
- لاریجانی محمد جواد، «روش‌شناسی رئالیستی مطالعات دینی» اندیشه حوزه، سال هشتم، شماره اول و دوم، شماره 35- 36، از مرداد تا آبان 1381، ص 31 -51.
- مصباح، محمد تقی، «منطق فهم قرآن»، قبسات، سال پنجم، زمستان79، ص 27-35.
- مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چ هشتم، 1377، ج1.
- مصباح، محمد تقی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) چ هفتم، 1380، ج3.
- مصباح، محمد تقی، تعدد قرائت‌ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) 1382.
- مصباح، محمد تقی، چکیده ای از اندیشه‌های بنیادین اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) 1380.
- مصباح، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) چ چهارم، 1380.
- هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، قم، خانه خرد، چ دوم، 1381.
واعظی، احمد، «قرائت‌پذیری دین»، قبسات، سال پنجم، زمستان 79، ص 59-73.
منبع:  راسخون

دوفصلنامه پژوهش شماره 2

نو‌اندیشی دینی و روش شناسی آن(1)

گفتارهایی از حضرت آیت‌الله محمد‌تقی مصباح یزدی
 

چکیده
 

نواندیشی به معنای بازاندیشی در افکار و دیدگاه‌های دیگران، به منظور دست‌یابی به آرا و نظریه‌های جدید در حوزة دین و معارف دینی ممکن و بلکه ضروری است. ممکن است، به دلیل وجود آموزه‌ها و احکام ظنی و متغیر در دین، و ضروری است به دلیل لزوم مصونیت از دچار شدن به رکود و تحجر دینی. اما نواندیشی دینی همانند هر حوزة معرفتی و فکری دیگر و به دلیل اهمیت و حساسیت خاص آن، بیشتر از سایر موضوع‌ها، نیازمند ابزار و روش‌های صحیح وکارآمد است. در نوشتار حاضر، پس از تعریف نواندیشی دینی و بیان ماهیت و قلمرو آن، پیش نیازها، شرایط و قواعد راهبردی و به عبارت دیگر، روش‌شناسی نواندیشی دینی مورد بحث و واکاوی قرار گرفته است.

طرح مسئله
 

ویژگی بارز و تمایزگر انسان از سایر موجودات، وجود نیروی تفکر و تعقل در اوست. این نیروست که گاه در قالب حس کنجکاوی او را به جست و جو و تحقیق برای کشف حقایق عالم و درنوردیدن مرزهای دانش وادار می سازد. تلاش برای معلوم کردن مجهولات و دست‌یابی به معلومات جدید و نو، برای انسان لذت‌بخش و ارضا‌کنندة حس حقیقت‌طلبی و کمال‌جویی او و از مظاهر آن است. البته این امر حد و مرزی ندارد؛ نه از جهت طولی و نه به لحاظ عرضی. انسان هر قدر هم که دانش جدیدی کسب کند، چه به صورت عمق بخشی وکشف لایه‌های زیرین معرفت در یک رشته خاص باشد و چه به صورت گسترش سطحی معلومات در حوزه‌های گوناگون معرفتی- حتی دین و معرفت‌های دینی- باز هم عطش حقیقت طلبی در او خاموش نشده، بلکه با گسترش معلومات و دانسته‌ها شدیدتر خواهد شد.
اما زمانی که قرار است این نوگرایی و نوطلبی در حوزة علم و معرفت، به ویژه در قلمرو دین و دین‌پژوهی، در قالب نواندیشی و نوآوری بروز و ظهور یابد، مسئله شکل حادتر و دقیق تری به خود گرفته، از اهمیت بیشتری برخوردار می‌گردد. از آنجا که نواندیشی و نوآوری در دین، نسبت دادن مطالبی به دین است که در فرهنگ و سنت رایج در آن دین جدید و غیرمعهود می‌باشد و از سویی چون دین پدیده‌ای الهی و فرابشری است، نیازمند تخصص کافی در شناخت دین و روش‌های آن است. به عبارت دیگر، دین‌پژوه و به ویژه کسی که قصد دارد در حوزة دین و معارف دینی به نواندیشی و نوآوری بپردازد، هم باید از محتوای دین و معارف آن آگاهی کافی داشته باشد و هم در روش شناسی آن و به کارگیری روش‌ها و شیوه‌های پژوهش در دین از مهارت کافی برخوردار باشد.
اصولاً برای اندیشیدن و تحقیق کردن در علوم مختلف، روش‌های گوناگونی وجود دارد؛ به گونه‌ای که حتی علمی به نام «متدولوژی» تدوین شده است که روش تحقیق در هر علمی را معین می‌کند. در این علم، مشخص می شود که در هر یک از شاخه‌های علوم، چگونه و با چه روشی باید تحقیق کرد تا به نتیجه صحیح رسید. اینکه این روش را چه کسی تعیین می‌کند و چگونه باید از آن استفاده کرد، موضوع دیگری است، اجمالاً طبیعت مسئله باید نشان دهد که راه حلش چیست و برای حل آن از چه روشی باید استفاده کرد. روش تحقیق در فیزیک با پژوهش در ریاضیات فرق دارد و همین طور پژوهش در بسیاری از علوم دیگر. تحقیق در تاریخ هیچ شباهتی به تحقیق در شیمی ندارد. در شیمی برای حل مسائل باید مواد را در آزمایشگاه با هم ترکیب کنید و از آزمایش‌ها نتیجه بگیرید. در اینجا مشاهده و آزمایش‌های عینی لازم است و تغییرات باید ثبت شود تا بتوان نتیجه‌گیری کرد. اما آیا در تاریخ هم می‌توان آزمایش کرد؟ آیا برای اینکه بدانیم رستم در چه زمانی بوده، کجا زندگی می‌کرده و با چه کسانی جنگیده است، باید به آزمایشگاه مراجعه کنیم؟ این روش در تاریخ به کار نمی‌آید. در تاریخ برای حل مسائل باید به اسناد و مدارک رجوع کرد. باید کتاب‌ها، سنگ‌نوشته‌ها، آثار باستانی و... از زمان‌های مختلف را به هم ضمیمه کرد تا قضیه ای کشف و مسئله ای حل شود.
به طور کلی علمای متدولوژی روش‌ها را به سه دسته کلی تقسیم کرده‌اند: (1)
الف) روش‌های تجربی؛ در علومی مثل فیزیک، شیمی، زیست شناسی، زمین‌شناسی، هواشناسی، معدن شناسی و نظایر آن می‌توان از روش تجربی استفاده کرد. البته تجربه انواع مختلفی دارد، ولی سبک مشترک همة آن علوم روش تجربی است.
ب) روش‌های نقلی و تاریخی؛ دستة دیگری از علوم وجود دارد که در آنها باید صرفاً از اسناد و مدارک استفاده کرد. تاریخ، مثال روشن این دسته است.
ج) روش عقلی- تحلیلی؛ در مسائلی که صرفاً عقلی است، مثل مسائل علم منطق، الهیات- فلسفه الهی-، ریاضیات، به ویژه ریاضیات تحلیلی، تنها روش حل مسائل، روش تحلیلی و عقلی است. یعنی صرفاً از عقل می‌توان استفاده کرد؛ آن هم با روش تحلیلی و هیچ چیز دیگری نمی‌تواند نتیجه بخش باشد. در هیچ آزمایشگاهی نمی‌توان معلوم کرد که معادلة درجه دوم چگونه حل می شود؛ این مسئله تجربه‌بردار نیست؛ زیرا موضوع آن تعدادی عدد محض است؛ چیزی نیست که عینیت داشته باشد تا بتواند متعلق تجربه واقع شود. حتی گاهی عدد هم نیست، بلکه صرفاً نمادهایی است که علائم قراردادی مفاهیم‌اند.
کنون پرسش این است که روش شناسی نواندیشی دینی چیست و آیا اصول و ضوابط خاصی بر نواندیشی دینی حاکم است؛ اگر چنین است آن اصول کدامند؟ هدف مقاله حاضر معرفی اجمالی روش شناسی نواندیشی دینی و تبیین برخی از قواعد راهبردی آن است. مطلب را با توضیح مختصری دربارة حقیقت نواندیشی دینی آغاز می‌کنیم.

چیستی نواندیشی
 

نواندیشی به معنای از نو دربارة مسائل فکر کردن است؛ یعنی افراد به پژوهش‌ها و نظریه های گذشتگان اکتفا نکرده، درصدد باشند از طریق بازاندیشی در افکار پیشینیان بر مبنای مقدمات یقینی‌تر و به کار بردن روش صحیح تر، به نتایج نو و جدید دست یابند. بر اساس این تعریف، عنصر اصلی نواندیشی، تفکر و اندیشه است که در صورت همراه بودن با دو شرط مزبور- ابتنا بر مقدمات یقینی‌تر و به کار بردن روش صحیح‌تر- می تواند منجر به نوآوری و تولید علم جدید گردد.
واژة «اندیشیدن» یا «فکر کردن» معنای خاصی دارد که در این بحث باید به آن توجه داشت، وگر نه موجب برخی سوء برداشت‌ها و سوء‌تفاهم‌ها خواهد شد. فکر منطقی و استدلالی بر مقدماتی مبتنی است که تنظیم آن مقدمات انسان را به یک نتیجة خاص می‌رساند، اما اگر فکر کردن بدون مقدمات منطقی باشد، نتیجه ای که از آن گرفته می شود، اعتبار نخواهد داشت. برای مثال، انسان گاهی اموری را تصور می کند یا حدس می زند و یا اوهام و خیالاتی به ذهن او خطور می‌کند که احیاناً خودش هم می داند تصورات باطلی است. در این موارد گفته نمی شود «او فکر می‌کند؛ این طور نیست که هر چه به ذهن انسان آمد، فکر باشد. (2) حقیقت فکر کردن این است که انسان از مقدماتی شروع کند و به یک نتیجة منطقی برسد؛ «و الفکر حرکه إلی المبادی و من المبادی إلی المراد». (3) فکر یک فعالیت ذهنی است که به شکل یک حرکت منظم انجام می گیرد؛ به این صورت که موضوعی به ذهن انسان می‌ آید و ذهن فعال می شود؛ درباره‌اش می‌کاود و مقدمات مناسبی برای آن پیدا می‌کند. وقتی به آن مقدمات رسید، آنها را تنظیم می‌کند. پس از آن بار دیگر به آن نقطة اوّل برمی‌گردد؛ جایی که حرکت خود را از آنجا آغاز کرده بود.
نمونه های زیادی در این زمینه وجود دارد. ما همیشه و در هر موضوعی همین‌گونه عمل می کنیم؛ ابتدا مشکلی در یک زمینة خاص مثل اقتصاد، فرهنگ، سیاست و... برای ما پیش می‌ آید و درصدد برمی‌آییم آن را حل کنیم. اولین چیزی که وارد ذهن می شود خود همین مشکل است و ما می‌خواهیم دربارة آن فکر کنیم. اما فکر کردن از لحظه ای شروع می شود که ذهن از این مشکل به طرف مقدمات سیر می‌کند؛ یعنی در معلومات خود جست‌وجو می‌کند تا چیزهایی را بیابد که به کمک آنها این مشکل را حل کند. این بدان دلیل است که در میان معلومات انسان، همه چیز به همه چیز مربوط نیست. بنابراین، باید در بین دانسته‌های خود جست وجو کرده، معلوماتی را پیدا کرد که مربوط به آن موضوع و مشکل باشد و بتوان برای حل این مشکل از آنها استفاده کرد. بنابراین، ذهن در بین دانسته‌های خود جست‌وجو می‌کند و مسائل متناسب با مشکل را می یابد؛ سپس آنها را تنظیم و در آخر به نتیجة نهایی رسیده و مشکل را حل می‌کند.
این مقدمات گاهی یقینی(4) و غیر قابل شک‌اند و گاهی معلوماتی هستند که در آنها ابهام وجود دارد. اگر آن مقدماتی که می خواهیم در فکر از آنها استفاده کنیم «بیّن» و هیچ ابهامی نداشته باشند، نتیجه ای هم که با تنظیم آنها به دست می‌آید یقینی خواهد بود و نمی‌توان در آن تردید کرد. این گونه استدلال ها و فکرها که انسان را به نتیجة یقینی می‌رسانند، فراوان وجود دارد. مسائل ابتدایی ریاضی یکی از مثال‌های سادة این موضوع است. پرتقال‌فروشی چند جعبة پرتقال خرید؛ مقداری از آن خراب شد و بقیه را به فلان قیمت فروخت. حالا او سود کرده یا زیان و اگر سود کرده است چقدر؟ مقدماتی که در اینجا باید به آنها رجوع کنیم، همان اعداد و ارقامی است که در این مسئله داده شده است؛ اگر اینها روشن و یقینی باشند و به شکل صحیح تنظیم شوند، انسان را به جواب روشن و قطعی می‌رسانند. در این گونه مسائل که فرمول‌های زیاد پیچیده‌ای ندارند و زود به نتیجه می‌رسند، انسان مطمئن می شود که نتیجه همین است و هیچ اشتباهی نکرده است؛ اما اگر فرمول ها پیچیده باشند و حل مسئله به زمان زیادی نیاز داشته باشد، چه بسا انسان در بین حساب کردن اشتباه کند و مثلاً به جای عمل جمع، تفریق انجام بدهد یا بالعکس و یا عدد را اشتباه کند و به جای آن عدد دیگری بنویسد و در نتیجه به پاسخ درست نرسد. با این حال، فراوان اتفاق می‌افتد کسی که ریاضیات را به درستی فرا گرفته و مقدمات استدلال را هم به درستی انتخاب کرده و تنظیم می‌کند، به نتیجة یقینی می‌رسد؛ اما اگر مقدمات استدلال اشکال داشته باشد و یا به شکل صحیح تنظیم نشده باشند، نتیجة صحیح به دست نخواهد آمد.
در سایر مسائل فکری و حتی مسائل سیاسی نیز چنین روندی وجود دارد. وقتی یک مشکل سیاسی پیش می‌آید، چگونه باید آن را حل کرد؟ در اینجا سیاست‌مدار مانند دانش‌آموزی می‌اندیشد که می‌خواهد مسائل ریاضی را حل کند؛ یعنی مقدماتی تنظیم می‌کند و به نتیجه‌ای می‌رسد. در اینجا نیز اگر مقدمات یقینی باشد، نتیجه یقینی است؛ هر چند در مسائل سیاسی مقدمات یقینی خیلی زیاد نیست و در نتیجه، پیش‌بینی یقینی هم نسبت به نتایج کم اتفاق می‌افتد. بسیاری از سیاست‌مداران فکر می‌کنند نتیجه هم می‌گیرند، اما درست از آب درنمی‌آید؛ زیرا مقدمات آن یقینی نیست و یا به شکل صحیح کنار هم چیده نشده اند.
پس اولاً مقصود از اندیشیدن، هر چیزی نیست که به ذهن انسان بیاید، بلکه سیری است منظم از یک مسئله به مقدماتش و سپس بازگشتن از مقدمات به نتیجه؛ ثانیاً هر نوع اندیشیدنی لزوماً به نتیجه درست منجر نمی‌شود، بلکه انسان گاهی اشتباه می‌کند؛ مانند حسابگری که در حساب‌ها اشتباه می‌کند. نتیجة درست هنگامی به دست می‌آید که اولاً مقدمات فکر و استدلال یقینی باشد و ثانیاً سیر به مقدمات، عالمانه و با مهارت انجام گرفته باشد و در تنظیم آنها اشتباهی رخ نداده باشد. اما از آنجا که فکرهای دارای نتیجه یقینی بسیار کم و درصد افکار صحیح یقینی که قابل تردید نباشد- نسبت به آنهایی که قابل تردیدند- خیلی کمتر است، نتایجی هم که گرفته می شود صددرصد قابل اطمینان نخواهد بود؛ مگر در جایی که مقدمات صددرصد یقینی و فاصلة مقدمات با نتیجه هم کم باشد؛ به گونه ای که انسان در این فاصله‌ها کمتر اشتباه کند.
آن‌گونه که تاریخ علم نشان می‌دهد، در علوم مختلف بسیاری از مسائل وجود داشته که بشر دربارة آنها اندیشیده و به نتایجی رسیده است؛ اما بعدها معلوم شده است که آن نتایج اشتباه بوده‌اند. علت آن این است که یا در فکر کردن از مقدمات یقینی استفاده نشده و یا در تنظیم مقدمات اشتباه شده است؛ به تعبیر منطق دانان، یا مادة قیاس نقص داشته است یا صورت قیاس.
بنابراین، مقصود از نواندیشی آن است که افراد به پژوهش‌ها و نظریه های گذشتگان اکتفا نکرده، درصدد باشند از طریق بازاندیشی در افکار پیشینیان بر مبنای مقدمات یقینی‌تر و به کار بردن روش صحیح‌تر به نتایج نو و جدید دست یابند. به عبارت دیگر، فرض کنند که این مسئله حل نشده است و از نو تحقیق کنند و راه حلی برای آن بیابند. در این صورت است که علم پیشرفت و سطح معلومات بشر افزایش می یابد. افزون بر اینکه در عمل هم نتایج بهتری خواهد داشت.
اکنون این پرسش مطرح می شود که آیا مسائل دینی که یکی از زمینه های فکری انسان است و نیاز به فکر کردن دارد، مشمول نواندیشی و نوآوری می‌باشد؟ یعنی آیا باید در دین و مسائل دینی هم از نو فکر، و مطالب و آرای جدیدی مطرح کنم؟ آیا اصلاً نواندیشی در دین مطلوب است و موجب تکامل آن می شود یا نه؟ اگر آری، آیا هر فکر جدیدی که در دین مطرح می شود مقبول و معتبر است یا اینکه میان افکار جدید که در دین مطرح می شود تفاوت وجود دارد؟ اگر تفاوتی هست معیار آن چیست و چگونه می توان افکار جدید معتبر را از افکار غیر معتبر تمییز داد؟ این پرسش‌ها جدی است و نتایج عینی هم به دنبال دارند. تأثیراتی که پاسخ به آنها در زندگی عملی دین داران می‌تواند داشته باشد، غیر قابل انکار است. بنابراین، درخور هر گونه تأمل و پژوهش می‌باشند.

نواندیشی دینی
 

پیش از این گفتیم که پژوهش در هر علم و هر شاخه ای از علوم، روش خاصی دارد که برای حل مسائل آن علم باید از آن روش استفاده کرد. یکی از مهم‌ترین و شایع‌ترین علل وجود خطا و اشتباه در افکار انسان، استفاده از روش نادرست و یا کاربرد نادرست روش صحیح است. برای مثال، در طب قدیم همة مواد را به دو دسته کلی تقسیم می‌کردند؛ برخی از آنها طبیعت و مزاج سرد داشتند و دسته‌ای دیگر دارای طبیعت گرم بودند. هر یک از این دو قسم نیز یا تر هستند و یا خشک. بنابراین، اشیا در چهار دسته کلی قرار می‌گیرند: الف) گرم و خشک؛ ب) گرم و تر؛ ج) سرد و خشک؛ د) سرد و تر. این تقسیم بندی مبنای همة مسائل طب بود و تمام بیماری‌ها را براساس همین دسته بندی درمان می‌کردند. برای مثال، می‌گفتند فلانی سردی کرده است و باید چیز گرمی به او داد تا بیماریش برطرف گردد یا برعکس. این روشی بود که در طب قدیم به آن عمل می شد؛ اما آیا این روش برای تشخیص بیماری‌ها صحیح است؟
با کشف ابزارهای دقیق تر برای تجربه وگسترش شیوه های تجربه و پیدایش طب شیمیایی، معلوم شد این روش کلیت ندارد و برای درمان همة بیماری‌ها و حل همه مسائل طب نمی‌توان از آن استفاده کرد. به طور کلی، وقتی در علوم نادرستی یا کافی نبودن روش‌های گذشته معلوم شد، باید از روش‌های صحیح و جدید استفاده کرد تا به نتایج صحیح تر یا یقینی تر دست یافت.
اکنون باید دید که آیا این گونه خطاها و اشتباه ها که منشأ آنها به کار بردن روش‌های نادرست و یا استفاده نادرست از روش‌های صحیح است در پژوهش‌های دینی نیز اتفاق می‌افتد یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا برای نواندیشی و نوآوری در حوزة دین و مطالعات دینی نیز باید روش‌های درست را شناخت و آنها را به کار برد؟ اگر چنین است، آن روش‌ها کدامند؟ بنابراین، برای حل مسئله نواندیشی در دین، ابتدا باید خود دین و روش‌های تحقیق در آن را شناخت. با تحصیل این شناخت، می‌توان صحت و سقم افکار و اندیشه های دینی گذشتگان و روش‌هایی را که آنان در فهم دین به کار برده اند ارزیابی، و روش صحیح تر و متقن تر را در این زمینه- به فرض وجود-، کشف کرد.

دین و روش‌های تحقیق در آن
 

جامعه شناسان و دیگران برای دین تعریف های گوناگونی ارائه کرده اند که غالباً با یکدیگر قابل جمع نیستند. بررسی تک تک آنها ما را از بحث اصلی دور می‌کند و بی فایده است. در اینجا مقصود ما از دین، معنای «آیین» و مجموعه ای از اعتقادات نیست. در این معنا، بت پرستی نیز نوعی دین است. حتی می‌توان بی دینی را نیز یکنوع دین تلقی کرد؛ کسی که معتقد است خدایی و پیغمبری نیست، به این معنا دین دار است؛ این هم نوعی اعتقاد است. خداوند متعال در سوره کافرون خطاب به مشرکین می فرماید: «لکم دینکم ولی دین» (کافرون: 6) دین شما مال خودتان»؛ یعنی مشرکان نیز دین داشتند و آن بت‌پرستی بود. مقصود ما از دین مجموعه ای متشکل از سه بخش اعتقادات، اخلاق و احکام است. اموری وجود دارد که باید به آنها معتقد بود؛ مانند اعتقاد به اینکه خدا و قیامتی هست و... . مصداق بارز این اعتقادات همان اصول دین است. امور دیگری وجود دارد که انسان باید بر اساس آنها خودسازی کند و از این طریق ملکاتی کسب کند این مسائل جزو اخلاق است و نهایتاً، دسته سومی نیز وجود دارد که مستقیماً به رفتار انسان ها مربوط می شود؛ یعنی احکام فردی و اجتماعی که فقه متضمن آنهاست. علومی که بر این سه مقوله منطبق اند عبارتند: از کلام، اخلاق و فقه.
اکنون باید ببینیم روش تحقیق در هر یک از این سه بخش چیست. طبعاً هر یک از آنها روش خاصی برای تحقیق دارد؛ مسائل کلام را با روش عقلی و نقلی اثبات می‌کنند؛ برخی از اعتقادات را فقط با دلیل عقلی می توان اثبات کرد؛ نظیر اعتقاد به وجود خدا و اثبات نبی؛ برای اثبات وجود خدا نمی‌توان از دلایل تجربی یا نقلی استفاده کرد.
بنابراین، روش تحقیق در بخشی از اعتقادات دینی روش تحلیلی و استفاده از برهان عقلی است و روش‌های تجربی و دیگر روش‌ها در آن کاربردی ندارند.
برخی دیگر از اعتقادات با دلیل نقلی اثبات می شوند؛ مانند نبوت انبیا، نبوت پیغمبر اسلام و امامت ائمه(ع) و یا مسئله غدیر و جانشینی امیرالمومنین(ع). غدیر مسئله ای تحلیلی نیست، بلکه یک حادثة عینی است که در تاریخ اتفاق افتاده است. برای حل مسئله تاریخی باید از روش نقلی و تاریخی استفاده کرد وآن بررسی اسناد و مدارک است و راه دیگری ندارد.
در زمینة اخلاق، اصول و قواعد کلی را با عقل اثبات می‌کنیم، ولی جزئیات اخلاق، به ویژه اخلاق دینی را باید از آیات و روایات استخراج کنیم. در فقه نیز اغلب از دلایل نقلی استفاده می شود، ولی گاهی با ادلة عقلی نیز برخی از مسائل فقهی اثبات می‌گردد. اینکه نماز صبح دو رکعت است یا بیشتر و یا کمتر، از راه تجربه یا تفکر عقلی به دست نمی‌آید، بلکه فقط با مراجعه به اسناد و مدارک باید حل گردد. به عبارت دیگر، ما بندة خدا هستیم و باید به دنبال جلب رضایت خدا باشیم؛ اما رضایت خداوند را نمی‌توان در آزمایشگاه و با مشاهده و تجربه و در این زمینة خاص، از طریق تفکر عقلانی محض به دست آورد، بلکه باید دید خداوند در این مورد به پیغمبر خود چه فرموده است. برای کشف این مطلب باید به اسناد و مدارک دینی نظیر روایات مراجعه کرد. بنابراین، اینکه گاهی گفته می شود برای کشف احکام دینی باید تجربه کرد و مثلاً دید آیا با دو رکعتی خواندن نماز صبح احساس بهتری به انسان دست می دهد یا با سه رکعتی خواندن آن، و یا به رؤیا و مکاشفات شخصی استناد گردد، سخن بیهوده و باطلی است. برای تحقیق و اثبات اینکه خدا از ما چه خواسته است، باید ببینیم خداوند چه فرموده است؛ نه اینکه به هوس‌ها، خیالات و حالات خود استناد کنیم. با این روش‌ها نمی‌توان در دین نوآوری و نواندیشی کرد.

قلمرو نواندیشی دینی
 

اما آیا در دین(5) هیچ‌گونه نواندیشی و نوآوری ممکن نیست؟ این پرسش جدی است و برای پاسخ دادن به آن باید به مطالب پیشین بازگردیم. گفتیم انسان در تفکرات خود بسیار دچار اشتباه می شود، اما در مواردی که فکر به مقدمات یقینی و ساده منتهی می شود، احتمال اشتباه بسیار کم است و می توان به نتایج قطعی و یقینی دست یافت. بنابراین، باید بررسی کرد که آیا در دین از این گونه مقدمات یقینی وجود دارد یا خیر؟ پاسخ مثبت است؛ بسیاری از گزاره های دینی از چنان قطعیتی برخوردارند که جای هیچ گونه تردیدی در آنها وجود ندارد و از صدر اسلام تاکنون احدی در آنها تردیدی روا نداشته است و این، به علت وجود دلایل روشن و قطعی دربارة آنهاست. برای مثال، هیچ مسلمانی در هیچ جای عالم در اینکه نماز را باید به طرف مسجدالحرام خواند یا ماه رمضان را باید روزه گرفت، تردید نداشته و ندارد وهیچ گاه احتمال خلاف آن را نمی‌دهد؛ برای نمونه، به جای روزة ماه رمضان روزه محرم را واجب نمی داند یا به جای اینکه به سمت کعبه نماز بخواند، به طرف بیت المقدس و یا مکان دیگری نماز نمی‌خواند. آیا کسی احتمال می دهد این نماز درست باشد؟ این مسائل همان است که به نام «ضروریات دین» معروفند؛ مسائلی که هیچ مسلمانی در آنها شک نمی‌کند و اصلاً اسلام مساوی است با همین امور. تردید در این مسائل به معنای نشناختن دین اسلام و یا اعتقاد به دین دیگری است. در این مسائل جای هیچ گونه نواندیشی و نوآوری وجود ندارد. نواندیشی در این مسائل نظیر نواندیشی در بدیهیات ریاضی است؛ همان‌گونه که تحقیق و نوآوری در قضایایی همچون 4=2+2 یا «مجموع زوایای داخلی مثلث 180 درجه است» بیهوده و غیرمعقول است، نوآوری در یقینیات و ضروریات دین نیز نامعقول و غیرممکن است.(6)
اما بسیاری از احکام وگزاره های دینی غیریقینی و ظنی‌اند؛ زیرا از دلایل قطعی و یقینی برخوردار نیستند و به همین دلیل مورد اختلاف دین شناسان واقع می‌شوند. نظیر بسیاری از گزاره هایی که مربوط به احکام فرعی عملی و یا جزئیات مسائل اعتقادی یا اخلاقی اند. در این موارد، مجال برای نوآوری و نواندیشی وجود دارد و می‌توان بر اساس دلایل متقن‌تر، نظریه های جدیدی مطرح کرد. اما نواندیشی در این موارد شرایط و ضوابطی دارد و این طور نیست که هر کس هرگونه که خواست، مجاز باشد حرف نو و فکر نو عرضه کند.

پی نوشت ها :
 

1.شاله فلیسین، شناخت روش علوم یا فلسفه علمی، ترجمة یحیی مهدوی، ص65.
2. ترجمه برخی از واژگان بیگانه نیز در این زمینه موجب سوء‌فهم می شود. مثلاً در زبان انگلیسی وقتی می‌خواهند بگویند: تصور می‌کنم قضیه از این قرار است یا گمان می‌کنم چنین و چنان است، گفته می شود و ما این را در فارسی به «فکر می‌کنم» ترجمه می‌کنیم در حالی که فکر کردن معنی دیگری دارد و با گمان کردن و تصور کردن فرق می‌کند.
3. ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج1، ص 57.
4. اینکه مقصود از یقین در اینجا چیست و یقینی بودن مقدمات دقیقاً به چه معنا است مربوط به منطق و خارج از حوزه بحث ما است. برای نمونه رک: ابن سینا، الشفا، المنطق، البرهان، القاهره، 1375ق، ص 51/ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج1، ص 323/ محمد بن حسن الطوسی، اساس الاقتباس، ص 342و 360.
5. در اینجا تأکید ما بیشتر بر دین اسلام است.
6. البته مقصود نوآوری در خود گزاره های یقینی است، اما در ادله یا احیاناً در روش‌های اثبات آنها نواندیشی و نوآوری ممکن است.
 

منبع: دوفصلنامه پژوهش شماره 2

برخی از زیانهای مشروبات الکلی از دیدگاه اسلام و علم

چکیده:

در عصر حاضر یکی از مشکلات نوجوانان و خصوصاً جوانان میخوار‌گی است متأسفانه اکثر افراد جامعه و گروههای مختلف به درد خانمانسوز شراب نوشی مبتلا شده‌اند و شیوع این معضل، حاصل تلاش غیرانسانی کسانی است که دراین راستا به فعالیت مشغولند و دامی است که از جانب استعمارگران و سرمایه‌داران بزرگ طراحی شده که علاوه برسودجویی قصد دارند نیروهای جوان کشوررا به اضمحلال و نابودی بکشند و سیه روزی را بر رخسار آنان بنشانند.
واژگان کلیدی:
مشروبات، خمر، الکلیسم، میگساری

پیشگفتار
 

رژیم سابق در طول سالهای گذشته تسلط خود بر کشور به طور سرسام آوری انجام می داد و شرابفروشی و میگساری را در ایران رواج و توسعه داد ، و به ویژه در تهران این بلای ویرانگر ابعاد وحشتناکی یافت، و نتیجه ی مستقیم آن فساد چشمگیری بود که در طول سالهای سیاه مخصوصاً در پایتخت همگان شاهد آن بودند . و همین جهت در طی مبارزات اخیر بسیار اتفاق افتاد که جوان خشمگین مسلمان، دکه های شراب و فساد را به آتش کشیدند ، و بسیاری از میکده ها را ویران ساختند.
امیدواریم اینکه با پیروزی و شکوفائی انقلاب اسلامی این مایع پلید که مایه ی بسیاری از خطرات و فسادهای فردی و اجتماعی است به کلی در جامعه ی مسلمان ایران کنار گذاشته شود و مبارزه ی قاطع با آن هم وظیفه دولت و هم وظیفه ی ملت مسلمان است.
نکند دانا مستی، نخورد عاقل ، می
ننهد مرد خردمند سوی پستی پی
چه خوری چیزی کز خوردن آن چیز
نی چنان سرو نماید به نظر، سرو چونی «حکیم سنائی غزنوی»(1)
هرگز طغیانگری خروشناک رودهای بزرگ را دیده اید؟
رود طغیانگری که سدی پیش روی ندارد، کف بر لب آورد. توفنده ، غران ، می خروشد و پیش می رود، هر چه بر سر راه می یابد از صخره های عظیم ، تا درختان انبوه و تناور همه را یکجا می روبد و در هم می شکند و با خویش می برد...
چنان چون اسب تواسن که رمیده باشد: سم می کوبد و بال می جنباند ومی جهد و چهار نعل می تازد و هر چه بر سر راه می یابد: زیر سم بار خویش خرد می کند و به پیش می رود، تا مگر خود تیر به مانعی بزرگتر از خویش برخورد ، و هلاک گردد.
الکل ، اثر دارد نظیر طغیان رود و رمیدگی اسب سرکش، آنکه مست می شود، می غرد، می توفد،‌عربده می کشد، نا سزا می گوید. کف برلب می آورد . و در مستی به تباهی می نشیند یا تباه می کند. ...
چه بسیار دوستان همدل و یکدل برسر یک میز، صمیمی و همراه می نشینند، به شادی و شادخوارگی ؛ اما چون به میخوارگی می افتند، اندک اندک سرها گرم می شود، خرد از سر می گریزد و هیجان و خشم و بی خردی جای آن می نشیند .... رگهای خشم به سرخی می زند و دوست خواهی با دشمن کامی جا عوض می کند....
ناسزا و جدال آغاز و چه بسا خونها که ریخته می شود .
«نخستین دشمن بشر»
«..... همانا شراب و میگساری و .... ، پلید و کردار شیطانی است، از آن بگریزد تا رستگار شوید. همانا شیطان برآنست که با آن بین شمایان دشمنکامی و کین خواهی برانگیزد و از یاد خدا و نماز بازتان دارد: آیا از آن دست بر نمی دارید ؟
یا اَیُّهَا الذین امَنوا اِنَّما الْخَمْرُ و الْمَسیرُ و الْانصاب وَ الْاَزْلام رِجْسُ مِنْ عَمَلِ الشَّیطانِ فَاجْتَنِبوهُ لَعَلَّکُم تُفْلِحُونَ * اِنَّما یُریدُ الشَّیطانُ اَنْ یَوقِعَ بَیْنَکُمْ الْعَداوَة و الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ و الْمَیْسِرِ و یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِالله وَ عَنِ الّصَلوة فَهَل اَنْتُمْ مُنْتَهون. مائده/91-90
نیروی ویرانگر الکل، خود را که عامل خوبی از بدی است، از کار می اندازد.
عوارض ویژه ی آن در این عصر، خاصه در شهرهای صنعتی بیداد می کند و چهره¬ی مرگبارش چندان نمایان است که به گونه ی یک مشکل مهم جلوه گر شده و مسئولان امور را به وحشت و اندیشه افکنده است.
تبهکاریهای ناشی از استعمال آن فزونی یافته و هر روزه قربانیان تازه تری می گیرد. چندی پیش پزشکان سراسر جهان در کنگره¬ای عظیم گرد آمدند و بار دیگر به عالمیان هشدار دادند که «الکل دشمن شماره یک بشر است...»
یوانکاره رئیس جمهور اسبق فرانسه ، طی بیانیه یی به مردم کشور خویش ، چنین گفت :
«ای فرزندان فرانسه ، بزرگترین دشمن شما مسکرات است : از آن پیش که با آلمان بجنگید به نبرد با الکلیسم برخیزید چرا که خسارت جانی و مالی حاصل از آن از سال 1870 به بعد در کشور ما ، به مراتب بیشتر از خسارتهای ناشی از جنگ با آلمان بوده است.»(2)
چرا الکل حرام است ؟
مفضل از امام صادق علیه السلام می پرسد: چرا خداوند ، شراب را حرام کرده است ؟
فرمود: چون شراب معتاد به آن را ، به ارتعاش مبتلا می سازد. روشنی و بینش را از او می گیرد، شرف و غیرت و جوانمردی اش را زایل می کند و او را به گناهکاری و به کشتن بیگناهان و ارتکاب زنا، دلیر می سازد... بر میگسار ، جز بدی و پلیدی ، چیزی افزوده نمی شود...(3)
مردی که به خدا ایمان نداشت از امام (ع) پرسید: چرا خدا شراب را حرام کرده است ؟
فرمود: چون سرچشمه و ریشه ی همه پلیدی ها و فتنه هاست : ساعتی بر میخوارگان می گذرد که زمام عقل از کف می دهند، خدا را نمی شناسند .... پیرو شیطان می گردند، چون سررشته خود را در کف او نهاده اند هر چه او فرمان می دهد می کنند هر چند بگویند به بت سجده کنید.(4)

بررسی اجمالی برخی از زیانهای الکلسیم
 

زیان های فکری و روانی
 

پرفسور باروک روانپزشک فرانسوی می گوید:
«منحنی افزایش بیماریهای روانی مطابق با منحنی افزایش الکلیسم است ، عدم امکان به دست آوردن الکل به هنگام جنگ ، یکی از علل کاهش بستری شدگان آن زمان بود. »(5)
دبیر کل کمیته ی مبارزه با الکل در بیست و چهارمین کنگره ی بین المللی مبارزه با الکل درباره ی تأثیر آن برروان و خرد چنین گفت:
«بیماری هشتاد درصد از دیوانگان و چهل از بیماران آمیزشی ، در نتیجه استعمال مشروبات الکلی، بوده است. طبق تحقیق دانشمندان انگلیسی ،‌ثابت شده است که نود و پنج درصد از دیوانگان ، براثر استعمال مواد الکلی دیوانه شده اند »(6)
«شدت رابطه ی جنون و الکل، از مطالعات روانی و آمار مبتلایان ... به خوبی آشکار می گردد تا جائیکه دکتر پارکر آمریکائی ، نیمی از حوادث جنون و روانپریشانی ها را به الکل نسبت می دهد و معتقد است که در کشورهای بزرگ تعداد میخانه ها با شماره ی دیوانگان ، تناسب مستقیم دارد. بنابراین نخستین ضایعه الکل از نظر روانی، همین زوال خرد و ادارک است .»(7)
اسلام با توجه کامل هبه این زیانهاست که چنین جدی و با قاطعیت با الکلیسم مبارزه می کند و حرامت آن را اعلام می دارد.

تأثیر الکل بر نسل :
 

تأثیر الکل چندان زیاد است که تا هفت نسل از زیانهای آن در امان نیستند . اگر نطفه ی یک الکلی را در حال انعقاد جنین ، در رحم ، زیر میکروسکوپ بگذاریم می توانیم ببینیم که براثر تحریک الکل، دچار تشنج شده است و به جای حرکت عادی ، تند و سریع می چرخد !
الکل همانگونه که بر مغز مادر اثر دارد، بر جنین هم اثر می گذارد، تأثیر زیانبار آن بر (ژنهای جنینی) به قدری است که باید از زبان آمار شنید :
تنها یک درصد اطفال معتادان به الکل ، کاملاً تندرست و نود درصد دیگر، به انواع بیماریهای جسمی و روانی گرفتار بوده اند.
طبق آماری که از بررسی وضع 353 کودکی که در خانواده های الکلی پدید آمده اند، 142 نفر بیمار و ولگرد و مستند و 74 نفر علیل و ناتوان و 76 نفر تبهکار و 61 زن رقاصه بوده اند! (8)
زنان آبستن باید بدانند که علاوه بر زیانهایی که خود از مصرف الکل خواهند برد ، کودکی که در شکم دارند نیز در امان نمی ماند. حتی بچه ها را نباید به دایه ی الکلی سپرد زیرا شیری که به او می دهد الکل دارد!
الکل اثر مستقیم و مطلوب براعضای تناسلی دارد و از این راه سلامتی نسلهای آینده را تهدید می کند که ذکر یک رقم در زیر ،‌نمونه ای از این زیان است:
طبق یک آماری در سال 1961 تعداد 25000 کودک ناقص الخلقه در آمریکا تولد شده اند.(9)
علاوه بر تأثیر مستقیم الکل، باید زیانهای روحی پرورش یافتن کودک در محیط ناسالم یک خانواده ی الکلی را نیز ، از نظر دور نداشت.(10)

زیانهای جسمی:
 

به گواهی دانش گسترده امروزه الکل بر همه بدن به ویژه دستگاه گوارش ، زیان می رساند:
فشار خود را بالا می برد، ضربان قلب زیاد و تنفس را مشکل می کند . موجب بروز «گاستریت» که سبب خونریزی شدید معده است، می گردد و هم باعث به وجود آمدن «سیروز » یا تشمع کبدی که خطر مرگ را به همراه دارد، می گردد.(11)
الکل با بروز سل ارتباط زیادی دارد: آمار تلفات بیمارستان «کوت شیکاگو ، نشان می دهد که از 3422 نفری که به علت بیماری سل مرده اند ، 49% شرابخوار افراطی و 34 % معتاد به الکل بوده اند . »(12)
کمپانی های بیمه عمر می گویند که با تجربه دریافته ایم که عمر معتادان به الکل 25 تا 35 سال کمتر است . تنها در ایران ، گذشته از دهها هزار موارد بیماری ناشی از میخوارگی ، هر ساله 1300 نفر بر اثر استعمال الکل می میرند.
طبق آمارهای اخیر نشریه فرانسوی (آ، وتر، سانته) الکل در فرانسه در هر 26 دقیقه یک نفر را می کشد و در سال 1962، 14194 نفر، تنها به جهت تشمع کبدی (سیروز) ، که بیماری مبتلایان به الکل است، مرده اند. به این ارقام میتوان مرگهایی را که به ظاهر عنوان های دیگری دارند، اما در واقع علت اصلی وقوعشان الکل است، افزود؛ مثلاً :
80 درصد سرطان های مسری
75 درصد حوادث رانندگی
3 درصد حوادث کار برا ثر مصرف الکل پیش آمده اند.
مجله علمی «نظام پزشکی» می نویسد:
«امروزه معلوم شده است که الکل یک محرک مرکزی مغزی نیست بلکه تضعیف کننده ی (دپرسور)آنست و حتی با مقدار متوسط موجب تخریب کفایت عمل شعوری می شود.» الکلیسم مزمن باعث کار دیوپاتی الکلیک می گردد که یک نارسایی قلبی است و بیماران الکلی به تدریج بدان دچار می شوند، فشار وریدی گردن بالا می رود، کبد بزرگ می شود و کم کم آسیت و در پی آن خیز پاها بروز می کند، گاهی علت بروز این عارضه نقص متابولیسم و در واقع یک سوء تغذیه است که غالب بیماران الکلی بدان دچارند.

میگساری،‌ مولد جنایات:
 

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:
یکی از پادشاهان بنی اسرائیل، مردی را ناگزیر کرد که به انتخاب و اختیار خویش باید یکی از این اعمال: شراب خواری، قتل، زنا، خوردن گوشت خوک را انجام دهد و گرنه او را خواهد کشت .
آن مرد شراب خوارگی را برگزید و چون مست شد، همه کارهای دیگر را نیز انجام داد.(13)
آری، دانش جرم شناسی نیز با اتکاء به آماری هولناک الکل را ریشه بسیاری از جنایات و آن را یک بلای بزرگ به ویژه در جوامع صنعتی و پیشرفته ، می داند.
دانشمندی به نام هیوگور Heuger در یک سخنرانی (به مناسب سالگرد تأسیس مجله ی علوم در 1956) آماری از جرائم مختلف ناشی از الکلیسم در فرانسه را به شرح زیر برشمرده است :
20 درصد از جرائم سرقت
30 درصد از جرائم ضد اخلاقی عمومی
60 درصد از قتل های عمد
80 درصد از آتش سوزی های عمدی
20 درصد از سوء قصدها
و سرانجام 75 درصد از نزاع های توأم با ضرب و جرح: ناشی از الکل و در حالت مستی بوده است.(14)
امام صادق علیه السلام ، با توجه به همه زیانهای خانمانسوز الکل می فرماید :
خداوند برهمه ی گناهان و کارهای زشت و پلید قفلی گزارده که کلید آن میگساری است.(15)
اِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ جَعَلَ لِلشّر اَقْفالا وَ جَعَلَ مَفاتیحَ تِلْکَ الافعالِ الشَّرابَ.

زیانهای اقتصادی و مالی:
 

می خوارگی ، ضربه سنگینی بر پیکر اقتصادی ملت ها وارد می آورد زیرا پولی که خانواده های الکلی برای آن می پردازند، اگر فراهم آید رقم بزرگی خواهد شد که با آن بسیاری از مشکلات مالی خانواده ها حل می شود، دست کم هزینه های تحصیلی فرزندان خانواده های متوسط فراهم می گردد.
مجله سویسی «گازت دلوازن» درشماره فوریه 1960 می نویسد:
«مردم آمریکا در ربع آخر قرن اخیر ، بیش از دو برابر مبلغی که برای مؤسسات فرهنگی خود خرج می کنند ، صرف مشروبات الکلی کرده اند، و هزینه های مؤسسات فرهنگی آنان 181900000000 دلار بوده است!»
متأسفانه حتی دولتها به طمع مالیاتی الکل، در توسعه ی مصرف آن می کوشند و دیگر به بودجه های سنگین که در ترمیم مفاسد و ضایعات آن ، صرف می شود ، توجهی نمی کنند!
هر سال در انگلستان معادل 250 میلیون دلار تنها از طریق غیبت کارگران الکلی از کار ، به اقتصاد این کشور لطمه وارد می آید زیرا 250 هزار نفر ، نخستین روز پس از تعطیل هفتگی ، به علت سستی نمی توانند سر کار خود حاضر شوند .
در 1955 درآمد دولت فرانسه از مالیات ، فروش ، گمرک و باند مشروبات الکلی ، 62 میلیارد فرانک « قدیم » و در همان سال به علت آزادی شرابخواری ، هزینه و زیان وارده بر دولت و ملت ، از این رهگذر ، جمعاً 1125 میلیارد فرانک قدیم بوده است !(16)
این نمونه ای است از زیان اقتصادی که به دولت و ملت وارد می آید : و این به جزء زیانهای بسیار دیگری است که از این رهگذر به هم می رسد نظیر هزینه های سنگین زندانها ، بیمارستانها ، تیمارستانها و ...
هیچ جامعه ای که آتش الکل به خرمن هستی آن گرفته است از چنین زیانهایی در امان نیست و اینک شکوه کلام خداوند را در مورد شراب ( و قمار ) چشمگیرتر می بینیم که منافع مادی آنها را در برابر زیانهای مادی و معنوی که به بار می آورند ، ناچیز شمرده و امر به پرهیز کامل از آن ها فرموده است :
یَسئَلونَکَ عَنِ الخَمرِ وَ المَیسِرِ قُل فیهِما اِثمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ اِثمُهُما اَکبَرُ مِن نَفعِهِما ...(17)
برخی می پرسند که بدن ما نیاز به الکل دارد و روزانه مقداری الکل برای آن ضروری است ، پس چرا حرام باشد ؟ می گوییم : نیازمندیهای بدن ، از طریق طبیعی با مصرف غذاها تأمین می گردد بدین معنی که اندام داخلی ، چون آزمایشگاهی منظم ، نیازمندیهای بدن ( از قبیل آهن ، مس و ... ) را ، خود با تجزیه و تحلیل موادی که در غذاها وجود دارد ، به دست می آورد و به نقاط مورد لزوم می فرستد : آیا هیچ عاقلی به حکم نیازی که بدن به آهن یا آهک ، دارد ، براده ی آهن می خورد ؟! یا کاسه ی آب آهک سر می کشد ؟ به همین قیاس ، نیاز به الکل نیز ، به طور طبیعی در بدن برآورده می شود و هیچ خردمندی نباید به بهانه ی این نیاز ، شراب بنوشد چرا که همچنان که سر کشیدن آب آهک ، زیان های مرگبار به همراه دارد ، نوشیدن الکل نیز ، سخت مضر و مرگبار است .
مگر میلیونها انسان که در عمر خویش لب به مشروبات الکلی نمی زنند ، نیاز به الکل ندارند .اگر این نیاز چندان زیاد است که باید از خارج تأمین گردد : پس چرا اینان ، بی آنکه در عمر خود لب به آن بزنند زنده ماندند و بلکه بسیار سالمتر از کسانی هستند که مشروب می نوشند ؟! و از آنان بیشتر عمر می کنند ؟!
این بهانه ها توجیه شخصیت های پوشالی افراد کم اراده و بی ایمان است و هرگز مجوز نوشیدن الکل هر چند هم که کم باشد نباید داده شود زیرا طبع افزون طلب انسان ، چون سد شکسته شود ، به کم بسنده نمی کند و همین که جرعه ای در کشیدن کار را به جایی خواهد رسانید که فریاد برآورد .
امام صادق علیه السلام از قول رسول خدا فرموده است :
« هر مست کننده ای حرام است .»
کسی پرسید : حتی یک جرعه ؟
فرمود : آری ، حتی یک جرعه از آن نیز حرام است .(18)
و باز پیامبر ( ص ) فرمود : خداوند ، شراب را چه کم و چه زیاد حرام فرموده است همچنان که مردار و خون و گوشت خوک را ...(19)

پی نوشت ها :
 

. سنایی، دیوان اشعار، قصاید و قطعات
2. نشریه سمپوریوم الکل در دانشکده پزشکی اصفهان.
3 . وسائل ج 17 ص 244 علل ج 2 ص 161 .
4 . مستفاد از وسائل ج 17 ص 253 – احتجاج جزء 2 ص 96 .
5 . نشریه سمپوریوم الکل در دانشکده پزشکی اصفهان
6 . به نقل از مجله ی به نام تندرست
7 . نشریه سمپورزیوم الکل در دانشکده پزشکی اصفهان
8 . نشریه سمپوزیونه الکل ص 69
9 . بررسی فرآورده های الکل ص 156
10 . نشریه سمپوزیوم ص 47
11 . نشریه سمپوزیوم الکل ص 29-22
12. مفاسد شراب- سید صادق شیرازی ترجمه : علی کاظمی، ص 38
13 . الغدیر ج 4 – ص 257
14 . نشریه ی سمپوزیوم الکل ص 66
15 .وسائل ج 17 ص 251.
16 . نشریه ی آ – وتر سانته
17 . سوره بقره – آیه 219
18 . مستفاد از وسائل ج17 ص259
19 . وسائل ج 17 ص 259
 

منابع :
امینی نجفی، شیخ عبدالحسین، الغدیر، کتابخانه ی بزرگ اسلامی، چاپ صدرا، نشرکتابخانه لبنان
بابویه القمی، ابی جعفر محمد بن علی، علل الشرائع، طبعه مصححه و منقحه.
النوری الطبرسی، حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، موسسه ال البیت علیهم السلام لا حیاء التراب .
شیرازی، سید صادق، مفاسد شراب، ترجمه علی کاظمی، نشرکتابخانه بزرگ اسلامی.
الحر العاملی، محمد بن الحسین، وسایل الشیعه، من منشورات المکتبه الاسلامیه.
نویسنده : جواد کیانی
منبع: راسخون

تفسیر امام رضا (ع) از قرآن کریم

در سخنانی که از امام رضا علیه‌السلام بازگفته‌اند، اشارات فراوانی به آیات شریف قرآن رفته است. بسیاری از این روایات گویای جایگاه بلند این کتاب آسمانی است و در شمار فراوانی از آنها نیز با بیان شیوای امام، رازی از هزاران رمز و راز قرآنی گشوده شده است.
ما در این جا از میان این روایات پرشمار، گوهرهایی ناب را برگرفته‌ایم، و آنها را به ترتیب سوره‌های قرآنی تقدیم شما بازدیدکنندگان پایگاه امام رضا علیه‌السلام می‌کنیم.

1
ریّان بن صلت گوید: از امام رضا(ع) در باره‌ی قرآن پرسیدم،
فرمود:قرآن سخن خداست؛
از آن فراتر نروید
و راه رستگارى را در چیزى جز آن مجویید
که گمراه می‌شوید.
(التوحید223)

2
ابوحیّون از امام رضا(ع) نقل می‌کند که فرمود:هر کس آیات متشابه قرآن را به محکمات بازگرداند،
راه راست را یافته است
... در روایات ما نیز همچون قرآن، محکم و متشابه هست،
تنها به متشابهات چنگ مزنید
و آنها را به محکمات برگردانید
و گرنه راه را گم می‌کنید.
(عیون الاخبار1:290)

3
پدر محمد بن موسى رازى گوید: امام رضا(ع) روزى از قرآن یاد کرد و شیوه‌ی استدلال و چگونگى بیان آیات و معجزات نظم قرآنى را بااهمیّت شمرد و فرمود:قرآن ریسمان محکم خداوند
و رشته‌ی استوار او
و راه درستى است که به بهشت می‌انجامد
و از دوزخ رهایى می‌بخشد
.. و از آن جا که براى زمانى خاص پدید نیامده است،
در گذر روزگاران کهنه نمی‌شود
و به خواندنِ فراوان، برآیند خود را از دست نمی‌دهد،
بلکه حجّت و برهان همه‌ی نسلها است..
باطل را به پس و پیش آن راهى نیست
و فرستاده‌اى از جانب خداى دانا و ستوده است.
(عیون الاخبار2:69)

1
اسماعیل بن مهران از قول امام رضا(ع) گوید:نزدیکى بسم الله الرحمن الرحیم به اسم اعظم خداوند،
بیش از نزدیکى سیاهى چشم به سفیدى آن است.
(تفسیرعیاشى1:21)

2
سلیمان جعفرى گوید: از امام رضا(ع) پرسیدند:
بزرگترین آیه کتاب خدا کدام است؟
فرمود:
بسم الله الرحمن الرحیم
(تفسیرعیاشى1:21)

3
حسن بن على بن فضّال در باره‌ی بسم الله از امام رضا(ع) پرسید،
امام فرمود:هنگامی‌ که کسى می‌گوید: بسم الله،
گویا نشان و علامتى از نشان‌هاى خداوند عزّوجلّ را بر خود می‌نهد
... و آن نشان پرستش و بندگى است.
(التوحید229)

آیه‌ی 7
خَتَمَ الُله عَلى قُلُوبِهِم و عَلى سَمعهم
ابراهیم بن ابى محمود گوید: تفسیر این آیه را پرسیدم که می‌فرماید:
... خداوند بر دلهاى ایشان و بر شنوایى آنان مُهر و ختم نهاده است..
فرمود:«ختم» آن است که به کیفر کفر ورزیدن،
بر دل کافران مهر زنند،
همان گونه که خداوند در جاى دیگر می‌فرماید:
بلکه خدا به سبب کفرشان، بر دلهایشان مهر نهاده و در نتیجه، جز شمارى اندک از ایشان ایمان نمی‌آورند.
(سوره نساء155)
ابراهیم بن محمود ادامه می‌دهد که از امام پرسیدم:
آیا خداوند بندگانش را مجبور به گناه می‌کند؟
فرمود:به آنان اختیار عطا می‌کند
و ایشان را مهلت می‌دهد
تا توبه کنند و بازگردند.
پرسیدم: آیا خدا آنان را به کارى وامی‌دارد که توان آن را ندارند؟
فرمود:چگونه چنین چیزى ممکن است؟
در حالى که خود می‌فرماید:
و پروردگار تو بر بندگان ستم نمی‌ورزد...
و ادامه داد:پدرم موسى بن جعفر(ع) از امام صادق(ع) نقل فرمود که
هر کس بپندارد خداوند بندگان را به گناه وامی‌دارد
یا آنان را به کارى فراتر از توانشان تکلیف می‌کند،
ذبیحه‌ی او را نخورید،
گواهی‌اش را نپذیرید،
در وراى او نماز مگذارید
و چیزى از زکات به او نپردازید.
(عیون الاخبار1:424)

آیه‌ی 15
اللهُ یَستهزئُ بِهِم
حسن بن على بن فضّال تفسیر این آیات را از امام رضا(ع) پرسید
خداوند آنان را استهزاء می‌کند... آنان مکر می‌کنند وخدا هم مکر می‌نماید.. سوره آل عمران 54)
آنها با خدا نیرنگ می‌کنند، و خدا نیز با آنان چنین می‌کند.. سوره نساء142)
امام فرمود:خداوند کسى را ریشخند نمی‌کند،
و اهل فریب و نیرنگ نیست،
بلکه پاداش ریشخندکنندگان و فریبکاران و نیرنگ بازان را می‌دهد.
پروردگار از آن چه ستمکاران می‌گویند منزّه است.
(التوحید163)

آیه‌ی 17
وَ تَرَکَهم فی ظُلُمات لایُبصِرون
ابراهیم بن ابى محمود گوید: از امام رضا(ع) در باره‌ی تفسیر این آیه پرسیدم که
... و آنان را در میان تاریکى‌هایى که نمی‌بینند ترک و رهایشان کرد...
امام فرمود:خداوند متعال را،
برخلاف بندگان،
به رها کردن و (ترک) وصف نمی‌کنند،
امّا هنگامی‌ که خداوند بداند
که آنان از کفر و گمراهى دست نمی‌شویند،
یارى و لطف خود را از آنان برمی‌دارد
و آنان را به اختیار خود می‌نهد.
(عیون الاخبار1:424)

آیه‌ی 188
وَ لاتَأکُلوا اَموالَکم بَینَکم بالباطِل وَ تُدلُوا بها اِلى الحُکّام
حسن بن على گوید: ابوالاسود نامه‌اى براى امام رضا(ع) نوشت و از ایشان در باره‌ی تفسیر این آیه پرسید که
... اموالتان را میان خود به ناروا مخورید، و آن را به حکّام مدهید...
من پاسخ حضرت را دیدم که به خط خود چنین نوشته بود:
مراد از (حکّام) قاضیان هستند...
و در زیر آن افزوده بود:اگر کسى بداند که قاضى ستمکار است
و به‌ناحق حکم رانده،
در گرفتن حکمی‌ که به نفع او صادر کرده است
عذرى ندارد.
(تفسیرعیاشى:85)

آیه‌ی 229
الطّلاقُ مَرّتان فَاِمساک بِمَعروف اَو تَسریح بِاِحسان
ابوالقاسم فارسى در باره‌ی این آیه از امام رضا(ع) پرسید که خداوند می‌فرماید:
طلاق دوبار است. پس از آن یا (امساک به معروف) بخوبى نگاه داشتن، یا (تسریح به احسان) بشایستگى آزاد کردن...
امام فرمود:«امساک به معروف» آن است که
از آزار و اذیّت زن خوددارى ورزد
و نفقه‌ی او را بپردازد
و «تسریح به احسان» آن است که
بر پایه‌ی دستور قرآنى
او را طلاق دهد.
(تفسیرعیاشى1:117)

آیه‌ی 260
وَ اِذ قالَ ابراهیمُ ربّ اَرِنی کیف تُحیی الموتى قال اَوَلَم تُؤمن قال بَلى وَ لکن لِیَطمَئنّ قَلبی
صفوان بن یحیى از امام رضا(ع) پرسید:
... هنگامی‌ که ابراهیم از خداوند خواست تا به او نشان دهد که مردگان را چگونه زنده می‌سازد، خدا فرمود: مگر ایمان نیاورده‌اى؟ ابراهیم گفت: چرا، امّا می‌خواهم دلم اطمینان یابد... مگر در دل ابراهیم تردیدى بود؟
امام رضا(ع) فرمود:هرگز!
او یقین داشت،
امّا از خدا می‌خواست که
یقینش را فزونى بخشد.
(المحاسن247)

آیه‌ی 18
شَهِدالله انّه لا اِلهَ اِلاّ هو و الملئکة و اُولُواالعِلمِ قائما بالقِسط
مرزبان قمی‌ از امام رضا(ع) در باره‌ی این آیه پرسید:
خدا که همواره به عدل قیام دارد، گواهى می‌دهد که جز او معبودى نیست، و فرشتگان و دانشوران نیز همین شهادت را می‌دهند...
فرمود:
مقصود امام است.
(تفسیر عیاشى1:166)

آیه‌ی 125
هذا یُمدِدکم ربّکم بخمسَة آلاف منَ المَلئکة مسوّمین
اسماعیل بن همّام گوید: امام رضا(ع) در باره‌ی واژه‌ی (مسوّمین) فرمود:منظور آن دستارها و عمامه‌هایى است
که پیامبر(ص) بر سر می‌گذاشت
و دو سوى آن را روى سینه و پشت خود می‌انداخت.
(تفسیر عیاشى1:196)

آیه‌ی 163
هُم درَجات عندَاللهِ
اسماعیل بن همّام گوید: امام رضا(ع) این آیه را یاد کرد که می‌فرماید:
... ایشان را نزد خداوند درجاتى است...
و فرمود:درجه،
فاصله‌ی میان زمین و آسمان است.
(تفسیر عیاشى1:205)

آیه‌ی 200
یا ایّها الّذینَ آمَنُوا اصبِروا و صابِروا و رابِطوا
حسین بن خالد گوید: امام رضا(ع) این سخن خداى متعال را که می‌فرماید:
... اى کسانى که ایمان آورده اید! صبر کنید و ایستادگى ورزید و مرزها را پاسدارى کنید...
چنین تفسیر فرمود:در روز رستاخیز،
منادى بانگ برمی‌دارد که
صابران کجایند؟
... گروهى از مردم برمی‌خیزند.
سپس فریاد می‌زند:
متصبّران کجایند؟
... آن هنگام نیز گروهى دیگر می‌ایستند.
حسین می‌ پرسد: فدایت شوم! اینان کیستند؟
فرمود:
صابران که بر انجام واجبات شکیبایى می‌کنند
و متصبّران که از گناهان می‌پرهیزند.
(تفسیر على بن ابراهیم118)

آیه‌ی 31
اِن تَجتنِبوا کَبائرَ ما تُنهَون عنهُ نُکفّر عنکم سَیّئاتِکم..
عباس بن هلال گوید: امام رضا(ع) این آیه را تفسیر می‌کرد که
...اگر از گناهان بزرگى که از آنها نهى شده‌اید دورى گزینید، بدی‌هاى شما را از شما می‌زداییم
و گناهان بزرگ را چنین برشمرد:بت‌پرستى،
میگسارى،
آدم‌کشى،
آزار دادن پدر و مادر،
اتهام زدن به زنان پاکدامن،
گریز از جنگ،
و خوردن مال یتیم.
( تفسیر عیاشى1:238)

آیه‌ی 31
اِن تَجتنِبوا کَبائرَ ما تُنهَون عنهُ نُکفّر عنکم سَیّئاتِکم..
محمد بن فُضیل می‌گوید که امام رضا(ع) در باره‌ی این آیه فرمود:هر کس از گناهانى که خدا بدانها وعده‌ی آتش داده است، بپرهیزد،
اگر مؤمن باشد
خدا بدی‌هاى او را از وى می‌زداید.
(ثواب الاعمال158)

آیه‌ی 33
و لِکُلٍ جَعلنا موالىَ ممّا ترَک الوالِدان و الاقرَبون و الَذین عقدَت اَیمانُکم..
حسن بن محبوب گوید: در نامه‌اى از امام رضا(ع) در باره‌ی این آیه پرسیدم که می‌فرماید:
و از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان و کسانى که شما با آنان پیمان بسته اید، بر جاى گذاشته اند، براى هریک وارثانى قرار دادیم.
امام پاسخ داد:مقصود از آنان
امامان هستند
که خداوند بر آنان از شما پیمان گرفته است.
(تفسیر عیاشى1:240)

آیه‌ی 58
اِنّ اللهَ یَأمُرُکم اَن تُؤدّوا الاماناتِ اِلى اهلِها.
محمد بن فُضیل گوید: امام رضا(ع) در باره‌ی این آیه که
... خدا به شما فرمان می‌دهد که سپرده ها را به صاحبان آنها بازگردانید..
فرمود:آنان،
امامان از خاندان پیامبر هستند
که هر یک امامت را به امام پس از خود می‌سپارند
و آن را به دیگران نمی‌دهند
و از اهلش نیز دریغ نمی‌دارند.
(تفسیر عیاشى1:240)

آیه‌ی 59
یا ایّها الذینَ آمنوُا َطیعُوا اللهَ و اَطیعوا الرّسولَ و اولی الامرِ منکُم.
ابان گوید: نزد امام رضا(ع) رفتم و پرسیدم: معنى این آیه چیست که می‌فرماید:
اى کسانى که ایمان آورده اید! خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خود را نیز پیروى کنید..
فرمود:
منظور على بن ابی‌طالب است.
آن گاه سکوت فرمود و چون سکوت وى به درازا کشید، پرسیدم: پس از وى کیست؟
فرمود:
حسن
و مدّتى سکوت کرد. پرسیدم: پس از او چه کسى؟
فرمود:
حسین.
گفتم: پس از او؟
فرمود:
على بن الحسین
و خاموش ماند...
و به همین سان، پس از نام بردن هر امام سکوت می‌فرمود و من می‌پرسیدم،
تا آن که یکایک، همه‌ی امامان را نام برد.
(تفسیر عیاشى1:251)

آیه‌ی 140
اَن اِذا سَمِعتم آیات الله یُکفر بها و یُستَهزَئ بها فلا تقعُدوا مَعَهم حتّى یخوضوا فی حَدیث غیره اِنَّکم اِذاً مِثلٌهم.
محمد بن فُضیل گوید: امام رضا(ع) در تبیین این آیه
... هر گاه شنیدید آیات خدا مورد انکار و ریشخند قرار می‌گیرد با آنان منشینید تا به سخنى جز آن درآیند، چرا که در این صورت شما هم مثل آنان خواهید بود..
فرمود:هر گاه شنیدى که
کسى حق را انکار می‌کند
و آن را دروغ می‌شمارد
و اهل حق را دشنام می‌دهد،
از نزد او برخیز
و دیگر با او همنشین مشو.
(تفسیر عیاشى1:282)

آیه‌ی 33
انّما جزآء الّذین یُحاربون الله و رسوله وَ یَسعَون فی الارضِ فساداً اَن یُقَتّلوا اَو یُصلّبوا او تُقَطّع ایدیهم و ارجُلُهم مِن خِلاف او یُنفوا مِن الارض.
ابو اسحاق مدائنى گوید نزد امام رضا(ع) بودم که فردى آمد و گفت: قربانت شوم! خداوند متعال می‌فرماید:
سزاى کسانى که با خدا و پیامبر او می‌جنگند و در زمین به فساد می‌کوشند جز این نیست که کشته شوند یا بر دار آویخته گردند یا دست و پایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود یا از آن سرزمین تبعید گردند... معنى این سخن چیست؟
امام فرمود:
خدا چنین فرموده است.
پرسید: قربانت گردم، اگر چه کارى را انجام داد سزاوار یکى از این چهار کیفر است؟
امام فرمود:اگر با خدا و رسولش از سر نبرد درآمد
و کسى را کشت،
... او را می‌کشند.
اگر کسى را کشت
و اموال او را هم ربود،
... او را می‌کشند و بر دار می‌آویزند.
اگر اموال کسى را ربود
ولى او را نکشت،
... دست و پایش را می‌برند.
اگر با خدا و رسول جنگید
و فساد پیشه کرد،
ولى کسى را نکشت
و مال کسى را نستاند،
... او را تبعید می‌کنند.
پرسید: قربانت گردم! تبعیدش چگونه است؟
امام فرمود:او را از شهرى که کارهاى ناشایست را در آن انجام داده است
به شهرى دیگر می‌فرستند
و به مردم آن دیار می‌نویسند
که او تبعیدى است،
با او همخور و همنوش و همسر نشوید.
اگر از آن شهر به جایى دیگر رفت،
براى آنان نیز چنین می‌نویسند،
تا یک سال، که او شرمگنانه توبه کند.
پرسید: اگر خواست از سرزمین اسلام بیرون رود و در دیار مشرکان زندگى کند، چه باید کرد؟
امام فرمود:اگر خواست به سرزمین شرک برود،
گردنش را می‌زنند.
( تفسیر عیاشى1:317)

آیه‌ی 64
بَل یَداهُ مَبسُوطَتانِ
هشام بن مشرقى گوید: امام رضا(ع) فرمود:خداوند آن گونه که خود را وصف می‌کند،
یگانه است
و بی‌نیاز
و نور ...
آن گاه فرمود:
... بلکه هر دو دست او گشاده است.
با دست خود به دستان جضرت اشاره کردم و پرسیدم: آیا او دستى این گونه دارد؟
فرمود:
اگر چنین بود که از آفریدگان به شمار می‌رفت.
(تفسیر عیاشى1:330)

آیه‌ی 67
یا ایّها الرّسول بلّغ ما اُنزِلَ الَیک مِن ربّک واِن لم تفعَل فما بلّغتَ رسالته واللهُ یَعصِمُک مِن الناس
سهل بن قاسم نوشجانى نقل می‌کند که کسى به امام رضا(ع) گفت: اى فرزند رسول خدا! از عروة بن زبیر چنین بازگفته اند که پیامبر(ص) در تقیّه درگذشت.
امام فرمود:
از هنگامی‌ که این آیه نازل شد... ای پیامبر! آن چه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ کن،
و اگر نکنى، پیامش را نرسانده اى،
و خدا تو را از گزند مردم نگاه می‌دارد..پیامبر(ص) هر گونه تقیّه را به کنار نهاد
و فرمان خدا را ابلاغ فرمود،
و قریش هم هر چه خواستند انجام دادند.
ولى پیش از نازل شدن این آیه
شاید پیامبر تقیه می‌کرده است.
(عیون الاخبار2:130)

آیه‌ی 106
یا ایّها الذین آمنوا شهادة بینکم اذا حَضر اَحدکم الموت حینَ الوصیّة اثنان ذوا عدل منکم او آخران مِن غیرکم.
فُضیل بن ابى الحسن تفسیر این آیه را از امام رضا(ع) پرسید که:
... اى کسانى که ایمان آوردید! هنگامی‌ که یکى از شما را مرگ در رسید، باید از میان خود دو عادل را در موقع وصیّت به شهادت میان خود فراخوانید، یا اگر در سفر بودید و ...دو تن از غیر خود را.
امام فرمود:دو تن از شما؛ یعنى دو مسلمان،
و دو تن از غیر شما؛ یعنى از اهل کتاب،
و اگر از اهل کتاب یافت نشد، از مجوس.
زیرا پیامبر(ص) فرمود:
با آنان به سان اهل کتاب رفتار کنید...
(تفسیر عیاشى1:349)

آیه‌ی 111
و اِذ اَوحیتُ الى الحواریّین اَن آمِِنوا بی و برسولی قالوا آمنّا..
حسن بن على بن فضّال گوید: از امام رضا(ع) پرسیدم که چرا حواریّون را بدین نام خوانده‌اند؟
فرمود:مردم بر این باورند که
این نامگذارى از آن جهت بوده
که آنان رختشوى بودند
و جامه‌ها را از آلودگى می‌پیراستند
و این اسم از واژه‌ی نان سفید (خُبز حوار) گرفته شده است،
امّا ما معتقدیم که آنان را از این رو (حوارى) گفته‌اند که
دلى پاک داشتند
و با پند و اندرز زنگار گناه را از دیگران می‌زدودند.
پرسیدم چرا آنان را (نصارا) خوانده اند؟
فرمود:چون از روستایى در سرزمین شام به نام (ناصره) بودند
که مریم و عیسى پس از بازگشت از مصر
در آن اقامت گزیدند.
(علل الشرایع1:76)

آیه‌ی 59
و ما تَسقُط مِن ورَقة اِلاّ یَعلَمُها و لا حبّة فی ظُلُمات الارض و لا رَطب و لا یابِس الاّ فی کتاب مُبین
حسین بن خالد گوید: تفسیر این آیه را از امام رضا(ع) پرسیدم که
... و هیچ برگى فرو نمی‌افتد مگر این که آن را می‌داند و هیچ دانه اى در تاریکی‌هاى زمین و هیچ تر و خشکى نیست جز این که در کتابى روشن است.
فرمود:ورقه (برگ) جنینى است که از مادر سقط شود و به هنگام سقط فریادى برنیاورد.
حبّه (دانه) جنینى است که در شکم مادر است و پیش از موعد سقط شود و به هنگام سقط بانگ برآورد.
رَطب (دانه) مُضغه است یعنى همان جنینى که در رحم جاى گرفته و هنوز اندامش شکل نیافته است.
یابِس (خشک) جنینى است که به کمال رسیده و همه‌ی پیکر او سامان گرفته است.
... و کتاب مبین،
یعنى امام آشکار.
(تفسیر عیاشى1:361)

آیه‌ی 96
وَ جَعَل اللّیلَ سَکَنا
على بن بنت الیاس گوید:
از امام رضا(ع) شنیدم که فرمود:
... خداوند شب را براى آرامش قرار داده،و زنان را نیز مایه‌ی آرامش نهاده،
و ازدواج در شب
و اطعام مردم
سنّت است.
(تفسیر عیاشى1:368)

آیه‌ی 98
و هو الّذی اَنشأکم مِن نَفس واحِدة فمُستَقرّ و مُستودَع
محمّد بن فُضیل در باره‌ی این آیه که می‌فرماید:
.. و او همان کسى است که شما را از یک تن پدید آورد، پس قرارگاه(مستقرّ) و محل امانتى (مستودع) مقرّر کرد،
از امام رضا(ع) چنین نقل می‌کند:.. آن ایمانى که مستقرّ باشد
تا روز رستاخیز می‌ماند،
و آن چه امانى است،
خداوند آن را پیش فرا رسیدن مرگ
می‌ستاند.
(تفسیرعیاشى1:368)

آیه‌ی 98
و هو الّذی اَنشأکم مِن نَفس واحِدة فمُستَقرّ و مُستودَع
احمد بن محمّد گوید:
امام رضا(ع) نزد بنی‌زریق ایستاد
و با صداى بلند مرا فرا خواند،
پاسخ که دادم، فرمود:پیامبر خدا(ص) که رحلت فرمود،
مردم کوشیدند که نور خدا را خاموش سازند،
امّا خداوند نور خویش را با امیرالمؤمنین تداوم بخشید.
ابوالحسن(ع) که درگذشت،
ابن ابی‌حمزة و یارانش تلاش کردند
که نور خدا را فرو نشانند،
امّا خدا خواست که نورش همچنین بتابد.
اهل حق
هرگاه کسى بدانان وارد شود خرسند می‌شوند
و آن گاه که فردى از میان آنان برود نگران نیستند،
زیرا به امر خویش یقین دارند...
امّا اهل باطل
اگر کسى به آنان افزوده شود شادمان می‌شوند
و هنگامى که کسى از آنان بمیرد بر فقدان او فریاد برمی‌آورند،
چون در کار خود تردید دارند...
خداوند می‌فرماید:
فمستقرّ و مستَودَعامام صادق(ع) فرموده است:
مستقرّ آن است که ثبوت دارد
و مستودع آن است که امانتى است.
(تفسیر عیاشى1:372)

آیه‌ی 103
لا تُدرکه الابصار و هو یُدرِک الابصار و هو اللّطیف الخَبیر
فضل بن سهل ذوالریاستین از امام رضا(ع) پرسید:
جانم فدایت!
ما را از این اختلاف نظر مردم در باره‌ی رؤیت آگاه ساز
که برخى می‌گویند: خداوند می‌بیند
و بعضى می‌گویند: نمى‌بیند.
امام فرمود:این ابوعبّاس!
هر کس خدا را به چیزى جز آن چه خود را بدان توصیف کرده، وصف کند،
بر او دروغ بسته است.
خداوند گفته است:
... چشمها او را درنمی‌یابند و اوست که دیدگان را درمی‌یابد و او لطیف آگاه است.این دیدگان همین چشم‌ها نیست،
دیده‌اى که در نهان است
و وهم ما را بدان راهى نیست
و چگونگى آن به درک نمی‌گنجد.
(تفسیر عیاشى1:372)

آیه‌ی 103
لا تُدرکه الابصار و هو یُدرِک الابصار و هو اللّطیف الخَبیر
اشعث بن حاتم گوید:
از امام رضا(ع) پیرامون توحید پرسیدم،
امام فرمود:
آیا قرآن نخوانده‌اى؟
پاسخ دادم: چرا.
فرمود:
این آیه را بخوان که
چشمها او را درنمی‌یابند و اوست که دیدگان را درمی‌یابد و او لطیف آگاه است..
من خواندم.
پرسید:
دیدگان یعنى چه؟
گفتم: همین چشمان.
فرمود:خیر!
مقصود (اوهام) است.
یعنى وهم‌ها چگونگى او را درنمی‌یابند
و او هر فهمى را درک می‌کند.
(المحاسن 239)

آیه‌ی 125
فَمَن یُرد اَن یَهدِیَه یَشرَح صَدرَهُ للاسلامِ و من یُرِد اَن یُضِلّهُ یَجعَل صَدرهُ ضیّقاً حرَجاً کانّما یصَّعَّدُ الى السمآء..
حمدان بن سلیمان نیشابورى از امام رضا(ع) پیرامون این آیه پرسید که می‌فرماید:
. پس کسى را که خدا بخواهد او را هدایت نماید دلش را به پذیرش اسلام می‌گشاید و هر که را بخواهد گمراه کند، دلش را سخت تنگ می‌گرداند چنان که گویى به‌زحمت در آسمان بالا می‌رود...
امام فرمود:هر کس را که خداوند بخواهد
با ایمان آوردن،
به بهشت و سراى کرامت آخرت
رهنمون شود،
او را سینه اى فراخ می‌دهد
تا به فرمان خدا تسلیم باشد
و بدو اعتماد ورزد
و به وعده‌ی پاداش الهى اطمینان کند.
و هر کس را که بخواهد
به دلیل کفر ورزیدن و نافرمانى در دنیا،
او را از بهشت خویش دور سازد،
سینه اش را سخت تنگ می‌کند
به گونه اى که حتّى در کفر خود تردید دارد
و از باورهاى خویش نگران و سرگردان است،
چندان که گویا به آسمان فرا می‌شود...
این گونه است که
خداوند ناپاکى را در کسانى قرار می‌دهد
که ایمان نمی‌آورند.
(معانى الاخبار 145)

آیه‌ی 141
وَ آتوا حقّه یَومَ حصادِه و لاتُسرفوا
احمد بن محمّد چنین گوید که
اگر کسى با دو دست خود صدقه می‌داد،
امام رضا(ع) آن را از نمونه‌هاى اسراف می‌شمرد
و یک بار فرمود:اگر پدرم امام کاظم(ع) چنین صحنه‌اى را می‌دید
که یکى از خدمتگزاران با دو دست خود صدقه می‌دهد،
بانگ برمی‌داشت که
با یک دست و مشت‌مشت به او صدقه دهید...
و اگر خواستید از خوشه‌ی گندم به او عطا کنید،
آن را خوشه‌خوشه بدهید.
(تفسیر عیاشى:379)

آیه‌ی 141
وَ آتوا حقّه یَومَ حصادِه و لاتُسرفوا
حسن بن على گوید:
از امام رضا(ع) درباره‌ی این آیه پرسیدم که
... و حقّ (بینوایان از) آن را در روز بهره‌بردارى از آن بدهید!
امام فرمود:یک مشت و دو مشت
به کسى داده می‌شود
که در آن جا حاضر باشد.
(تفسیر عیاشى1:377)

آیه‌ی 141
وَ آتوا حقّه یَومَ حصادِه و لاتُسرفوا
سعد بن سعد از امام رضا(ع) پرسید که
اگر کسى محصول خود را برداشت می‌کرد
و بینوایان در آن جا نبودند،
چه کند؟
امام فرمود:
وظیفه اى ندارد.
(تفسیر على بن ابراهیم 206)

آیه‌ی 41
وَ اعلَموا اَنّما غنِمتم مِن شیئ فاِنّ للهِ خُمُسَهُ و لِلرَسول و لِذی القُربى و الیَتامی‌ و المَساکین...
بزنطى این آیه را نزد امام رضا(ع) خواند
... و بدانید که هر چیزى را به غنیمت گرفتید، یک پنجم آن براى خدا و براى پیامبر و براى خویشاوندان و یتیمان و بینوایان و درماندگان است...
و پرسید: اگر شمار یکى از این گروهها بیشتر باشد و شمار دیگرى کمتر، چه باید کرد؟
امام فرمود:
این امر به تشخیص امام است، آیا ندیده اى که پیامبر(ص) چگونه رفتار می‌کرد...؟ آن گونه که خود تشخیص می‌داد. امام نیز همین سان است.
(مسندالرضا1:335)

آیه‌ی 60
اِنّما الصَدَقاتُ للفُقَراء و المَساکینَ...
احمد بن محمّد بن ابىنصر نقل می‌کند که از امام رضا(ع) پرسیدم که
اگر کسى سهمی‌ از مال خود را وصیّت کند . ما ندانیم که مقصود او چه اندازه بوده است، باید چه کنیم؟
فرمود:
سهام هشت بخش است، از همین رو، پیامبر(ص) آن را چنین تقسیم می‌کرد.
سپس امام این آیه را خواند:
...صدقات تنها به تهیدستان، بینوایان، متصدّیان گردآورى و پخش آن، و کسانى که دلشان به دست آورده می‌شود، و در راه آزادى بردگان، و وامداران، و در راه خدا و در راه مانده اختصاص دارد.... به هر یک از این هشت مورد یک سهم گفته می‌شود.
(تفسیر عیاشى1:90)

آیه‌ی 67
نَسُوا اللهَ فَنَسیَهُم...
عبدالعزیز بن مسلم گوید: پیرامون این آیه از امام رضا(ع) پرسیدم: ... خدا را فراموش کردند، پس خدا هم فراموششان کرد.
فرمود:
خداوند متعال فراموشى و اشتباه ندارد، این آفریدگان هستند که فراموش می‌کنند و اشتباه می‌نمایند. آیا این آیه را نشنیده‌اى که می‌فرماید: ... و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است (مریم64)بلکه خداوند در کیفر کسانى که او و روز رستاخیز را از یاد برده باشند، آنان را از یاد خودشان می‌بَرَد. همان گونه که در جاى دیگرى می‌فرماید: و به سان کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند، پس خدا آنان را از یاد خودشان بُرد و آنان گناهکارند(حشر19) و در جاى دیگر می‌فرماید: پس امروز ما آنان را از یاد می‌بریم همان گونه که آنان این روز دیدار را فراموش کردند (اعراف 51)... یعنى ما آنان را به خود وامی‌گذاریم همان سان که آنان آمادگى براى رویارویى با این روز را وا نهادند.
(عیون الاخبار1:125)

آیه‌ی 80 تا 84
استغفَرتَ لَهُم اَو لا تستَغفِر لَهم اِن تَستَغفر لَهُم سبعینَ مرّة فَلَن یَغفِرَ اللهُ لَهم....
عبّاس بن هلال از امام رضا(ع) باز می‌گوید که
خداوند متعال به حضرت محمّد(ص) فرمود: اگر هفتاد بار براى ایشان آمرزش بخواهى خدا آنان را نخواهد آمرزید... پیامبر براى آنان یکصد بار آمرزش خواست تا خدا آنان را ببخشاید، سپس خداوند این آیه را فرو فرستاد که چه براى آنان آمرزش بخواهى و چه نخواهى (یکسان است)
و سپس فرمود: و هرگز بر مرده اى از آنان نماز مگزار و بر سر قبرش نایست... از آن پس بود که پیامبر(ص) براى آنان آمرزش نخواست و بر گور ایشان نایستاد.
(تفسیر عیاشى1:100)

آیه‌ی 94
وَسَیَرَى اللهُ عمَلَکُم و رَسُولُهُ.
محمّد بن فُضیل گوید: از امام رضا(ع) از تفسیر این آیه پرسیدم که... و بزودى خدا و رسولش عمل شما را خواهند دید.
امام فرمود:
هر بامداد، رفتار نیکان و بدکاران امّت پیامبر(ص) بر وى نمایان می‌شود، پس پرهیز داشته باشید.
(تفسیر عیّاشى 1:109)

آیه‌ی 119
یا ایّها الّذین آمنوا اتّقوا اللهَ و کونوا مَعَ الصّادقین.
ابن ابى نصر از امام رضا(ع) درباره این آیه از امام رضا(ع) پرسید که...اى کسانى که ایمان آورده اید! از خدا پروا کنید و با صادقان(راستان) باشید. امام در پاسخ فرمود:
صادقان یعنى امامان و کسانى که در پیروى از ایشان راستین هستند.
(کافى1:208)

آیه‌ی 58
قل بِفَضلِ اللهِ و برحمَتِه فبِذلِکَ فلیَفرَحوا هو خَیر مِمّا یَجمَعون.
محمّد بن فضل این أیه را نزد امام رضا(ع) خواند که.. بگو به فضل و رحمت خداست که مؤمنان باید شاد شوند.
امام فرمود:
همراهى با ولایت محمّد و آل محمّد علیهم السلام، برتر از هر آن چیزى است که دیگران از دنیاى خود می‌اندوزند.
(کافى1:423)

آیه‌های 90 و 91
آلآنَ و قَد عَصَیتَ قبلُ و کُنتَ مِنَ المُفسِدین. فالیَومَ نُنَجّیکَ ببَدَنُکَ لِتَکونَ لِمَن خلفَکَ آیةً.
ابراهیم بن محمّد همدانى گوید:
از امام رضا(ع) پرسیدم:
چرا خداوند فرعون را غرق کرد، در حالى که او ایمان آورده و به یگانگى خداوند اعتراف کرده بود؟
امام فرمود:
او هنگامی‌ که گرفتارى را دید، ایمان آورد، و این پذیرفته نیست. این حکم خداست که بر گذشتگان و آیندگان چنین روا داشته: ... پس چون سختى عذاب ما را دیدند، گفتند:فقط به خدا ایمان آوردیم و اینک بدان چه با او شریک می‌کردیم کافریم. و هنگامی‌ که عذاب ما را دیدند، دیگر ایمانشان برى آنان سودى ندارد. (مؤمن84) و فرموده است: روزى که پاره اى از نشانه هاى پروردگارت پدید آید، کسى که پیشتر ایمان نیاورده یا خیرى در ایمان آوردن خود به دست نیاورده، ایمان آوردنش سود نمی‌بخشد. (انعام158) فرعون نیز این گونه بود .. وقتى که در آستانه غرق شدن قرار گرفت، گفت: ایمان آوردم که هیچ معبودى جز آن که بنىاسرائیل به او گرویده اند، نیست و من از تسلیم شدگانم. پس به او گفته شد: اکنون؟ در حالى که پیش از این نافرمانى می‌کردى و از تباهکاران بودى؟ پس امروز تو را با زره خودت به بلندى می‌افکنیم تا براى آنان که از پىِ تو می‌آیند عبرتى باشد... و فرعون از سر تا پا در لباسى آهنین بود. هنگامی‌ که غرق شد خداوند او را از آب بیرون افکند تا براى آیندگان درسى باشد و او را ببینند که با آن جامه هاى سنگین آهنى اینک در بلندى قرار گرفته است، در حالى که طبیعت جسم سنگین آن است که در آب فرو رود و بالا نیاید. این خود نشانه اى است. دلیل غرق فرعون را در جاى دیگرى نیز می‌توان یافت، زیرا او هنگامی‌ که در آٍستانه مرگ بود، به خدا متوسّل نشد بلکه موسى را یاد کرد و خدا چنین وحى کرد که: اى موسى! تو که فرعون را نیافریدى، پس نمی‌توانى او را رهایى بخشى! اما اگر از من خواسته بود او را نجات می‌دادم.
(علل الشرایع1:55)

آیه‌ی 7
و هُوَ الّذی خلقَ السّماواتِ و الارضَ فی سِتّة ایّام و کان عرشُهُ عَلى الماء لیَبلُوَکم ایّکم احسنُ عملاً..
اباصلت هروى گوید:
مأمون از امام رضا(ع) تفسیر این آیه را پرسید که ... و اوست کسى که آسمان‌ها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش او بر آب بود، تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید.
امام در پاسخ فرمود:خداوند متعال عرش و آب و فرشتگان را پیش از آسمان‌ها و زمین آفریده بود.
پس استدلال فرشتگان براى وجود خداى عزّوجلّ، آفرینش خودشان و عرش و آب بود.
آن‌گاه خدا عرش را بر آب قرار داد تا قدرت خویش را به فرشتگان بنمایاند و آنان بدانند که او بر هر کارى تواناست.
پس از آن، با قدرت، عرش را برداشت
و آن را بالاتر از آسمان‌هاى هفت‌گانه نهاد،
و در حالى که خود بر عرش بود، با این که مى‌توانست آسمان‌ها و زمین را در چشم‌برهم‌زدنى خلق کند، آنها را در شش روز بیافرید،
تا آفرینش تدریجى آنها را به فرشتگان نشان دهد
و آنان براى وجود خداى متعال، به خلقت مرحله به مرحله استدلال کنند.
خداوند عرش را براى نیاز خویش نیافرید؛
چون او را به عرش و دیگر آفریده‌ها احتیاجى نیست
و به بودنِ بر فراز عرش وصف نمى‌شود؛
زیرا جسم نیست...
خداوند بسیار برتر از آن است که به ویژگى‌هاى مخلوقات توصیف گردد.
امّا این که فرمود:
...تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید... خداوند متعال آنان را بیافرید تا با تکلیف اطاعت و بندگى، انسان‌ها را بیازماید،
نه این که خلقت خود را امتحان و تجربه کند؛
زیرا او همواره به همه چیز داناست.
مأمون گفت: اى ابوالحسن! خدا بر تو آسان فرماید که بر من آسان کردى!
(التوحید320)

آیه‌ی 34
وَ لاینفعُکم نُصحی إن أردتُ أن أنصَحَ لکم إن کان الهُا یُرید أن یُغویَکم
ابن ابی نصر بزنطی از قول امام رضا (ع) گوید: امام این آیه را تلاوت فرمود که ... اگر خدا خواسته باشد شما را گمراه سازد، پند من شما را سودی نبخشد، و آن گاه افزود:
امر با خدا است، هدایت می‌کند و گمراه می‌سازد.
(تفسیر عیاشی 2: 143)

آیه‌ی 93
وَ ارتَقبُوا إنّی مَعََکم رقیب
محمد بن فضیل گوید: از امام رضا (ع) پیرامون انتظار فرج پرسیدم؛ فرمود:
آیا نمی‌دانی که انتظار فرج، خود بخشی از فرج است، آن‌گاه افزود:
خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید:
و شما منتظر باشید؛ من هم منتظرم

آیه‌ی 20
و شروه بثَمن بَخس دراهمَ معدودة«
احمد بن محمد بن ابی‌نصر گوید:
در باره‌ی این آیه که .. و او را به بهایی اندک فروختند؛ درهمی چند، امام رضا (ع) فرمود:
این مبلغ بیست درهم بود؛ و آن ارزش سگ شکاری باشد که اگر کشته شود، بهایش بیست درهم است.
(تفسیر علی بن ابراهیم 318)

آیه‌ی 33
ربِّ السّجنُ أحبّ إلیّ ممّا یدعونَنی إلیه
عباس بن هلال گوید:
امام رضا(ع) فرمود:زندان‌بان به یوسف گفت: من تو را دوست دارم.
یوسف گفت: هر چه تا کنون به من رسیده، جز از راه دوستی به من نرسیده است؛
خاله‌ی من مرا دوست داشت، پس مرا دزدید.
پدرم مرا دوست داشت، برادرانم به من رشک بردند.
همسر عزیز مصر مرا دوست داشت، پس مرا به زندان انداخت.
امام افزود:یوسف در زندان به خدا شکایت برد و گفت:
ای پروردگارم!
به چه دلیل سزاوار زندان شدم؟
پس خدا به او وحی فرستاد که تو خود آن را برگزیدی، آن گاه که گفتی:
پروردگارا! زندان برای من دوست‌داشتنی‌تر از آن چیزی است که آنان مرا بدان می‌خوانند.
چرا نگفتی: عافیت برای من دوست‌داشتنی‌تر از آن چیزی است که آنان مرا بدان می‌خوانند.
(تفسیر علی بن ابراهیم 330)

آیه‌ی 55
اجعَلنی علی خزائن الأرض إنّی حفیظ علیم
حسن بن موسی از اطرافیان خود نقل می‌کند که یکی از یاران ما در حالی که گویا بر امام اعتراض می‌کرد از حضرت پرسید:
خدا تو را اصلاح کند؛ تو چگونه به این جایگاه خود در نزد مأمون رسیدی؟
امام به او فرمود:ای مرد!
کدام برترند؟ پیامبر یا وصی؟
او گفت: البته که پیامبر.
فرمود:
کدام برترند؟ مسلمان یا مشرک؟
او گفت: البته که مسلمان.
فرمود:
عزیز مصر مشرک بود و یوسف پیامبر؛ اما مأمون مسلمان است و من هم وصی؛ یوسف پیامبر از عزیز خواست که به او مسئولیت دهد و فرمود: مرا بر خزانه‌های زمین بگمار که من حافظ و دانایم.
در حالی که من مجبور بدین امر شده‌ام.
امام همچنین در باره‌ی این آیه فرمود:
حفیظ یعنی آن چه را در اختیار دارم حفظ می‌کنم و به هر زبانی آگاهی دارم
(عیون اخبار الرضا 2:138)

آیه‌ی 55
اجعَلنی علی خزائن الأرض إنّی حفیظ علیم
ریان بن صلت گوید:
نزد امام رضا (ع) رفتم و عرض کردم:
ای پسر رسول خدا! مردم می‌گویند:
شما با این که اظهار زهد و پارسایی در دنیا می‌کنید، ولایت‌عهدی را پذیرفته‌اید!
امام فرمود:خدا می‌داند که من این کار را خوش نداشتم، اما آن‌گاه که میان پذیرش این امر و کشته شدن مخیّر گشتم، پذیرش آن را بر مرگ ترجیح دادم.
وای بر آن مردم!
آیا نمی‌دانند یوسف که پیامبر و فرستاده‌ی خدا بود، هنگامی که ضرورت، او را به پذیرش مسئولیت خزانه‌های عزیز وادار کرد، خود فرمود: مرا بر خزانه‌های زمین بگمار که من حافظ و دانایم.مرا نیز ضرورت به این امر واداشته، البته با اکراه و اجبار و پس از آن که دانستم اگر نپذیرفت، نابود خواهم شد.
افزون بر این؛ من بدین امر وارد نشدم؛ جز مانند ورود کسی که از آن بیرون آید
شکایت تنها به درگاه خدا باید برد و او است که یاری از او باید جست
(عیون اخبار الرضا 2:138)

آیه‌ی 77
إن یسرق فقد سرق أخ لَه من قبل، فأسرّها یوسُف فی نفسه و لم‌یبدها لهم
اسماعیل بن همام گوید:
امام رضا(ع) پیرامون این آیه که ... اگر او سرقت کند، پیش از آن نیز برادر او نیز سرقت کرده است. پس یوسف آن را در دل خویش پنهان داشت و آن را برای ایشان آشکار نکرد... فرمود:اسحاق پیامبر کمربندی داشت که انبیا و بزرگان آن را از هم به ارث می‌بردند؛ آن کمربند در اختیار عمه‌ی یوسف بود و یوسف نزد عمه‌ی خویش زندگی می‌کرد که یوسف را بسیار دوست می‌داشت. پدرش نزد وی فرستاد که یوسف را به من بازگردان و نزد من فرست. عمه کسی فرستاد که بگذار امشب یوسف نزد من بماند تا او را ببویم، آن گاه فردا خواهمش فرستاد.
بامدادان کمربند را به کمر یوسف بست و لباس بر او پوشانید و وی را گسیل داشت و گفت: کمربند دزدیده شده و آن را نزد یوسف یافته‌ام.
و در آن روزگار چنین بود که اگر کسی چیزی می‌دزدید، او را نزد مال‌باخته می‌فرستادند؛ این گونه بود که او یوسف را گرفت و نزد خود نگه داشت.
(تفسیر عیاشی 2: 185)

آیه‌ی 43
قل کفی بالله شهیداً بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب
احمدبن عمر از امام رضا علیه‌السلام نقل می‌کند که
امام در باره‌ی این آیه که: بگو میان و تو، خداوند به عنوان شاهد کافی است و آن کس که علم کتاب نزد او است، فرمود: منظور علی علیه السلام است.
(بصائرالدرجات 216)

آیه‌ی 12
هو الذی یریکم البرق خوفاً و طمعاً
علی بن حسن بن فضال از پدرش از امام رضا علیه‌السلام آورده که
امام پیرامون آیه‌ی و او است که آذرخش را به شما نشان داد تا ترس باشد و طمع فرمود: ترس برای مسافر و طمع برای مقیم
(معانی الاخبار 374)

آیه‌ی 44
لها سبعة ابواب لکلّ باب منهم جزء مقسوم
احمد بن محمد بن ابی‌نصر گوید: از امام رضا علیه‌السلام در باره‌ی جزء و جزء شیء پرسیدند،
فرمود: هفت تا است، خداوند فرماید: دوزخ هفت در دارد؛ و بر هر در آن جماعتی گمارده شده‌اند.
(تفسیر عیاشی 2:243)

لها سبعة ابواب لکلّ باب منهم جزء مقسوم
اسماعیل بن همام کوفی گوید: امام رضا علیه‌السلام در باره‌ی مردی که نسبت به جزئی از مال خود وصیت کرده باشد، فرمود: منظور یک جزء از هفت جزء (یک هفتم)است؛خداوند در کتاب خود فرماید: دوزخ هفت در دارد؛ و بر هر در آن جماعتی گمارده شده‌اند.
(تفسیر عیاشی 2:243)

آیه‌ی 85
فاصفح الصفح الجمیل
علی بن حسن بن فضال از پدرش نقل می‌کند که امام رضا علیه‌السلام در باره‌ی آیه‌ی درگذر با گذری زیبا فرمود: بخشش بدون سرزنش.

سوره‌ی حجر

سوره‌ی رعد

سوره‌ی یوسف

سوره‌ی هود

سوره‌ی یونس

سوره‌ی توبه

سوره‌ی انفال

سوره‌ی انعام

سوره‌ی مائده

سوره‌ی نساء

سوره‌ی آل عمران

سوره‌ی بقره

بسم الله الرحمن الرحیم

جایگاه قرآن