از آنجا که متوکلان کار خود را به خدا واگذار مىکنند، همان خداوندى که قادر بر همه چیز و آگاه از همه چیز است، خداوندى که همه مشکلات براى او سهل و آسان است، نخستین اثر مثبتى که در آنها به وجود مىآید مساله اعتماد به نفس و ایستادگى و مقاومت در برابر مشکلات است.
اگر کسى خود را در میدانى در برابر دشمن تنها ببیند هر قدر نیرومند و قوى باشد به زودى روحیه خود و اعتماد به نفس را از دست مىدهد، ولى اگر احساس کند لشکر نیرومندى پشتسر اوست احساس توانایى و قدرت مىکند، هر چند خودش ضعیف باشد.
در احادیث اسلامى نیز به این معنى اشاره شده است، در حدیثحرز مانندى از امیرمؤمنان على(ع) مىخوانیم:
«کیف اخاف و انت املى و کیف اضام و انت متکلى;
چگونه بترسم در حالى که تو امید منى، و چگونه مقهور شوم در حالى که تو تکیهگاه من مىباشى»! (36)
در حدیث دیگرى از امام باقر(ع) آمده است:
«من توکل على الله لایغلب، و من اعتصم بالله لایهزم;
کسى که بر خدا توکل کند مغلوب نمىشود، و کسى که به دامن لطفش چنگ زند شکست نمىخورد»! (37)
آرى کسى که بر خدا توکل نماید احساس غنا و بى نیازى و عزت مىکند همان‌گونه که در احادیث گذشته از امام صادق(ع) خواندیم:
«ان الغنى و العز یجولان فاذا ظفرا بموضع التوکل اوطنا;
غنا و عزت پیوسته در حرکتند، هنگامى که به محل توکل برسند آنجا را وطن خویش قرار مىدهند»! (38)
افزون بر اینها توکل، بسیارى از صفات زشت و رذیله را مانند حرص، حسد، دنیاپرستى، بخل و تنگنظرى را از انسان دور مىسازد، چرا که وقتى تکیهگاه انسان خداوند قادر على الاطلاق باشد جایى براى این اوصاف رذیله وجود ندارد. هنگامى که انسان آیه شریفه و من یتوکل على الله فهو حسبه (39) را زمزمه مىکند، خود را سرشار از موفقیت و بى نیازى و امکانات مىبیند، و همان گونه که در بعضى از ادعیه آمده است:
«اللهم اغننى بالیقین و اکفنى بالتوکل علیک;
خداوندا! مرا با یقین(به ذات پاکت) بى نیاز کن، و با توکل بر خودت همه چیز مرا کفایت فرما»! (40)
از سوى چهارم توکل بر خداوند تو را امید بر دل مىپاشد و به خاطر آن توان و استعداد انسان شکوفا مىگردد، خستگى راه بر او چیره نمىشود، و در همه حال احساس آرامش مىکند، لذا امیرمؤمنان على(ع) در سخن کوتاه و پرمعنایى مىفرماید:
«لیس لمتوکل عناء;
کسى که توکل بر خدا دارد رنج و خستگى ندارد»! (41)
از سوى پنجم توکل بر خدا، هوش و قدرت تفکر را مىافزاید و روشنبینى خاصى به انسان مىدهد، زیرا قطع نظر از برکات معنوى این فضیلت اخلاقى، توکل، سبب مىشود که انسان در برابر مشکلات دستپاچه و وحشتزده نشود و قدرت بر تصمیمگیرى را حفظ کند و نزدیکترین راه درمان و حل مشکل را بیابد.
از این رو در حدیثى از امیرمؤمنان على(ع) مىخوانیم:
«من توکل على الله اضائت له الشبهات و کفى المؤونات و امن التبعات;
کسى که بر خدا توکل کند تاریکى شبهات براى او روشن مىشود، و اسباب پیروزى او فراهم مىگردد و از مشکلات رهایى مىیابد»! (42)
3- اسباب توکل
توکل مانند سایر فضایل اخلاقى، اسباب و سرچشمههاى متعددى دارد ولى مىتوان گفت: عمدهترین اسباب توکل ایمان و یقین به ذات پاک خدا و صفات جمال و جلال اوست.
هنگامى که انسان به علم الیقین از قدرت و علم خدا با خبر باشد، و در پهنه هستى همه چیز و همه کس را ریزهخوار خوان نعمت او بداند و به مفهوم «لامؤثر فى الوجود الا الله» آشنا باشد، روح و جان و دل خویش را در گرو این امر بداند، و جهان را صحنه الطاف بیکران الهى ببیند، به یقین به او توکل مىکند، خویش را به او مىسپارد، در کاستىها و مشکلات به دامان لطف او چنگ مىزند، و پیروزى نهایى را(پس از به کارگیرى تلاشهاى خود) از خدا مىخواهد. و به تعبیر دیگر توکل میوه شجره «توحید افعالى» است، همان شجره مبارکهاى که ریشه آن ثابت و شاخههایش بر فراز آسمانهاست و هر زمان میوههاى تازهاى بر شاخسار آن ظاهر مىشود که از مهمترین آنها میوه توکل است!
در آیات قرآن و احادیث اسلامى نیز مکرر به این جمله اشاره شده از جمله:
در هفت آیه از قرآن مجید، جمله و على الله فلیتوکل المؤمنون آمده استیعنى افراد با ایمان تنها بر خدا باید تکیه کنند، این تعبیر مکرر به خوبى رابطه میان ایمان و توکل را آشکار مىسازد.
امام امیرمؤمنان على(ع) نیز مىفرماید:
«التوکل من قوة الیقین;
توکل زاییده قوت و یقین است»! (43)
و در تعبیر دیگرى مىفرماید:
«اقوى الناس ایمانا اکثرهم توکلا على الله سبحانه;
آن کس که ایمانش قوىتر است توکلش بر خداوند سبحان بیشتر خواهد بود»! (44)
و در حدیثى از «اصبغ بن نباته» از امیرمؤمنان على(ع) مىخوانیم که در سجده چنین مىفرمود:
«و اتوکل علیک توکل من یعلم انک على کل شىء قدیر;
بر تو توکل مىکنم توکل کسى که مىداند تو بر هر چیز توانا هستى». (45)
این نکته قابل توجه است که معمولا افراد ترسو و جبان اهل توکل نیستند چرا که توکل، ظلمت ترس و جبن را از روح و جان انسان برطرف مىسازد. اگر این مساله را هم بشکافیم باز به همان مساله یقین و ایمان قوى مىرسیم، زیرا هر قدر ایمان قوىتر شود، ترس و جبن از انسان دورتر مىگردد.
این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که مطالعه پیامدهاى توکل و آثار مثبت آن و بررسى حالات متوکلان على الله و تاریخچه زندگى آنان، روح توکل را در انسان قوىتر و این شجره طیبه را در وجود او بارورتر مىسازد.
----------- پی نوشت ----------------
36- بحارالانوار، جلد 91، صفحه229.
37- میزان الحکمة، جلد 4، صفحه3659، حدیث22547.
38- بحارالانوار، جلد 68، صفحه126.
39- طلاق،3.
40- بحارالانوار، جلد87، صفحه 14.
41- شرح غررالحکم، جلد 5، صفحه 72، حدیث 7451.
42- شرح غررالحکم، جلد 5، صفحه 414، حدیث 8985.
43- غررالحکم، حدیث699.
44- همان مدرک، حدیث 3150.
45- بحارالانوار، جلد83، صفحه227.
«توکل» در احادیث اسلامى
در روایات اسلامى اهمیت فوق العادهاى به این ارزش اخلاقى داده شده تا آنجا که آثار و برکاتى براى آن بیان گردیده که براى کمتر صفتى مىتوان یافت، روایات زیر را که از میان آنها گلچین کردهایم و دقایق لطیفى که در آن است نمونه خوبى براى این مقصود محسوب مىشود:
1- در حدیثى از رسول خدا(ص) مىخوانیم:
«من سره ان یکون اقوى الناس فلیتوکل على الله;
کسى که دوست دارد قوىترین مردم باشد بر خدا توکل کند»! (17)
2- در حدیث دیگرى از امیرمؤمنان على(ع) آمده است:
«فى التوکل حقیقة الایقان;
حقیقتیقین در توکل است»! (18)
3- در حدیث پرمعناى دیگرى در داستان ابراهیم(ع) در تفسیر على بن ابراهیم مىخوانیم:
هنگامى که ابراهیم(ع) را در منجنیق گذاشتند . عمویش آزر آمد و یک سیلى محکم به صورت او زد و گفت: از مذهب توحیدیت بازگرد!(ابراهیم اعتنایى به او نکرد) در این هنگام خداوند فرشتگان را به آسمان دنیا فرستاد تا نظارهگر این صحنه باشند، همه موجودات از خدا تقاضاى نجات ابراهیم(ع) را کردند، از جمله زمین گفت:
«پروردگارا! بر پشت من بنده موحدى جز او نیست و هم اکنون در کام آتش فرومىرود، خطاب آمد اگر او مرا بخواند مشکلش را حل مىکنم، جبرئیل در منجنیق به سراغ او آمد و گفت: اى ابراهیم! به من حاجتى دارى تا انجام دهم؟
ابراهیم گفت: «به تو نه! اما به پروردگار عالم آرى!»
در اینجا بود که جبرئیل انگشترى به او داد که این جملهها(که در واقع دستور نجات بود) بر روى آن نوشته شده بود:
لا اله الا الله محمد رسول الله، الجات ظهرى الى الله، اسندت امرى الى الله، و فوضت امرى الى الله!
(این جملهها که مفهوم واقعیش همان توکل همه جانبه بر خدا بود، کار خود را کرد، و هنگامى که ابراهیم(ع) به میان آتش پرتاب شد به تعبیر روایت:
«اوحى الله الى النار کونى بردا، فاضطربت اسنان ابراهیم من البرد حتى قال: و سلاما على ابراهیم;
در این هنگام خداوند به آتش وحى فرستاد که سرد شو! آتش آن چنان سرد شد که دندانهاى ابراهیم به هم مىخورد، سپس خطاب آمد و سلاما على ابراهیم سرد و سالم باش براى ابراهیم
(در این هنگام آتش به محیطى آرامبخش مبدل گشت) و جبرئیل در کنار ابراهیم قرار گرفت و با او به گفتگو نشست».
نمرود از فراز جایگاه خود چنین گفت:
«من اتخذ الها فلیتخذ مثل اله ابراهیم;
اگر کسى مىخواهد معبودى براى خود برگزیند همانند معبود ابراهیم(ع) را انتخاب کند»! (19)
آرى توکل بر خداست که آتشها را به گلستان مبدل مىکند، توکلى همچون توکل ابراهیم که حتى از دست زدن به دامان جبرئیل احساس دورى از خدا مىکند و معتقد استباید آب را از سرچشمه گرفت تا صافتر و زلالتر باشد!
4- امام صادق(ع) در تعبیر دیگرى مىفرماید:
«ان الغنى و العز یجولان فاذا ظفرا بموضع التوکل اوطناه;
توانگرى و عزت پیوسته در حرکتند هنگامى که به محل توکل برسند آنجا را وطن خود انتخاب مىکنند». (20)
یعنى قلبى که کانون توکل بر خداست هم احساس بى نیازى از ماسوى الله مىکند و هم احساس عزت و قدرت، چرا که تکیه بر قدرتى کرده که بالاتر از همه چیز است، تکیهگاهى بى نیاز از همه کس و همه چیز و قدرتى شکست ناپذیر.
5- در حدیث دیگرى همین معنى با تعبیر لطیف دیگر از امام باقر(ع) نقل شده است، فرمود:
«من توکل على الله لایغلب و من اعتصم بالله لایهزم;
هر کسى که توکل بر خدا کند مغلوب نمىشود و کسى که به دامن لطف خداوند چنگ بزند شکست نمىخورد». (21)
6- در حدیث دیگرى از امام على بن ابى طالب آمده است که فرمود:
«من توکل على الله ذلت له الصعاب و تسهلت علیه الاسباب;
کسى که بر خدا توکل کند مشکلات در برابر او خاضع، و اسباب براى او سهل و آسان مىگردد». (22)
چگونه چنین چیزى نباشد در حالى که «مسبب الاسباب» ذات پاک خداست و همه چیز سر بر فرمان او دارد.
7- در حدیث دیگرى از همان حضرت به این نکته اشاره شده است که توکل نه تنها در عوامل برونى اثر مىگذارد که در درون انسان نیز مؤثر است و او را از چنگال وسوسهها و شبهات نجات مىدهد، فرمود:
«من توکل على الله اضائت له الشبهات;
کسى که توکل بر خدا کند شبهات براى او روشن مىشود». (23)
8- باز از همان بزرگوار خطاب به همه مردم چنین نقل شده:
«یا ایها الناس توکلوا على الله و اتقوا به فانه یکفى ممن سواه;
اى مردم توکل بر خدا کنید و به او اعتماد داشته باشید چرا که انسان را از غیر خود بى نیاز مىکند». (24)
9- جابر بن یزید جعفى مىگوید هیجده سال در خدمت امام باقر(ع) بودم هنگامى که مىخواستم از محضرش خارج شوم با او وداع کردم و گفتم سخن سودمندى به من بفرمایید،
فرمود: اى جابر! بعد از هیجده سال باز هم تقاضاى اندرزى مىکنى؟
عرض کردم: «نعم انکم بحر لاینزف و لایبلغ قعره;
آرى شما اقیانوس بى پایانى هستید که هیچ کس به قعر آن نمىرسد».
امام(ع) فرمود: به شیعیانم سلام برسان و بگو میان ما و خداوند متعال خویشاوندى نیست و تنها وسیله تقرب به او اطاعت است...
«یا جابر من هذا الذى سئل الله فلم یعطه؟ او توکل علیه و لم یکفه؟ او وثق به فلم ینجه؟;
چه کسى از خدا(از روى ایمان و اخلاص) چیزى خواسته است که به او نداده؟ یا توکل بر او کرده و کفایت امر او ننموده؟ یا به او اعتماد کرده، و او را رهایى نبخشیده است»؟ (25)
در این حدیث توکل بر خدا، اعتماد بر ذات پاک او، و دعا، به عنوان سه وسیله نجات و پیروزى ذکر شده است. آرى چنین کسى آب را از سرچشمه گرفته و نیازى به این و آن ندارد.
10- این بحث را با حدیثى از لقمان حکیم پایان مىدهیم هر چند سخن در باره اهمیت توکل و اثرات آن در زندگى مادى و معنوى انسانها بسیار فراتر از اینهاست، او به هنگام پند دادن به فرزندش فرمود:
«یا بنى! توکل على الله ثم سل فى الناس، من ذا الذى توکل على الله فلم یکفه؟!;
فرزندم! بر خدا توکل کن سپس از مردم بپرس آیا کسى هست که توکل به خدا کرده باشد و خداوند او را بى نیاز نکند و مشکل او را حل نکرده باشد»؟! (26)
شکوه و عظمت این فضیلتبزرگ انسانى یعنى توکل بر خدا در احادیثبالا به قدرى آشکار است که ما را از هرگونه توضیح بیشترى بى نیاز مىسازد، و به عکس از دست دادن توکل بر خدا و دلبستگى و وابستگى مطلق به دیگران صفت رذیلهاى است که انسان را از اوج عزت و افتخار و قدرت و استقلال به پایین مىکشد، و از او فرد ضعیف و ناتوانى مىسازد که قادر بر هیچ کار مهمى نیست.
----------- پی نوشت ----------------
17- کنزالعمال، حدیث5686، جلد3، صفحه 101.
18- غررالحکم.
19- تفسیر على بن ابراهیم، جلد 2، صفحه73 و 72(با تلخیص).
20- اصول کافى، جلد 2، صفحه 65.
21- میزان الحکمة، جلد 4، حدیث22547.
22- غررالحکم، شماره 9028.
23- همان مدرک، شماره 8985.
24- بحارالانوار، جلد 55، صفحه 265.
25- بحارالانوار، جلد 78، صفحه183.
26- میزان الحکمة، جلد 4، حدیث 22661.
| بررسی آیه ی «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ» با رویکرد به تفاسیرشیعی |
|
سیوطی با روایت از بیهقی، می‌گوید: زنی از انصار به نام
«اسماء بنت یزید» به محضر رسول خدا صلی الله علیه و آله شرفیاب شد و عرضه داشت:
پدر و مادرم فدایت یا رسول الله صلی الله علیه و آله! من به عنوان نماینده ی زنان
جهان به خدمتتان رسیده‌ام. جانم فدایت یا رسول‌الله صلی الله علیه و آله! من یقین
دارم که زبان حال همه ی زنان در شرق و غرب عالم همین است که عرض می‌کنم: خداوند
عالم، شما را به حق برای کافه ی انسانها- زنان و مردان عالم- مبعوث نموده و ما نیز
به تو و پروردگار تو ایمان آوردیم؛ اما این سؤال همه ی ما زنان است: خداوند جبهه و
جهاد را بر شما مردان واجب فرموده که اگر مجروح شدید، پاداش مجاهدان به شما تعلق
می‌گیرد و اگر کشته شدید، «أحیَاء عِندَ رَبِّهِم یُرزَقُونَ»(آل‌عمران: 169)
می‌گردید؛ اما ما زنان با آنکه در خدمت شوهران خود هستیم و از فضیلت جبهه و جهاد
محرومیم، در برابر اجر مجاهدان و شهیدان راه حق، چه به دست می‌آوریم؟ (سیوطی،
1417ه.ق، 152). در حدیث دیگری با همان سند،اسماء در ادامه ی سخن می‌گوید:... ما زنان در چهاردیواری خانه‌های شما محدود بوده و پاسدار خانه و زندگی شما مردان هستیم و نیازهای جنسی شما را برآورده می‌نماییم و فرزندان شما را به دنیا می‌آوریم؛ در عین حال، شما مردان به برتری هایی دست یافته‌اید و ما زنان از آنها بی‌بهره‌ایم؛ چرا که شما حق شرکت در میدان های کارزار، جمعه و جماعت، عیادت بیماران، تشییع جنازه و شرکت در مراسم حج و عمره ی مستحبی و... را دارید و ما زنان از شرکت در آنها محرومیم، و از سوی دیگر ما هنگام مسافرت، نگهبان اموال شماییم و کارهای خانه‌تان را انجام می‌دهیم و امر منزل شما را اداره می‌نماییم و فرزندانتان را تر و خشک کرده، تربیت می‌کنیم. بفرمایید چه پاداشی در برابر این همه کار نصیب ما می‌شود؟رسول خدا صلی الله علیه و آله به حاضران در مسجد رو کرد و با تعجب پرسید: تاکنون گفتاری بهتر و زیباتر از گفتار این زن در مورد حقوق زنان شنیده‌اید؟ یاران پیامبر صلی الله علیه و آله، عرض کردند: ما تاکنون نه تنها چنین سخنی پرمغز و منطقی از هیچ زنی نشنیده‌ایم، بلکه باور نمی‌کردیم که زنی چنین منطقی داشته باشد. آنگاه رسول خدا صلی الله علیه و آله به آن زن رو کرد و فرمود: اکنون به عنوان نماینده من (در میان زنان در شرق و غرب عالم) این پیام را به همه ی آنان برسان: هر یک از شما که به خوبی از عهده ی وظایف شوهرداری برآید و به دنبال خشنودی شوهر خود باشد و دستورات وی را با میل و رغبت اجرا نماید، معادل همه ی پاداش‌های شوهرش در محضر حضرت احدیت اجر خواهد داشت. آن گاه آن زن با خرسندی از بیان ارجمند رسول خدا صلی الله علیه و آله تکبیرگویان جلسه را ترک نمود(سیوطی، 1417ه.ق، ج2، ص153/ علامه طباطبایی، [بی‌تا]، ج4، ص350-351).(1) سیوطی از ابن ابی شیبه و احمد بن حنبل از معاذ بن جبل روایت می‌نماید که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: اگر به بشری فرمان سجده می‌دادم، یقیناً به زنان دستور می‌دادم به شوهران خود سجده نمایند؛ و از بیهقی نقل شده است رسول خدا صلی الله علیه و آله پاداش خانه‌داری زنان را معادل پاداش مجاهدان را در راه خدا می‌دانست (سیوطی، پیشین/ علامه طباطبایی، پیشین). بنابراین روایات و اخبار در این مقوله آن قدر فراوان است که از تواتر معنی برخوردار بوده، فریقین بر آن تأکید دارند و مجامع حدیثی شیعه و سنی مالامال از آن است. زیباترین آنها سخنی است که از امام کاظم علیه السّلام روایت شده است. حضرت علیه السّلام می‌فرمایند: «جهاد المراة حسن التبعل»؛ و از امیرمؤمنان علیه السّلام نقل شده است که فرمود: «ان المراة ریحانة و لیست بقهرمانه» (علامه طباطبایی، همان)؛ همچنین رسول خدا صلی الله علیه و آله پاداش زنان باردار را معادل پاداش روزه‌داران شب زنده‌دار می‌داند و می‌فرماید: پاداش درد زایمان او را کسی جز خدا نمی‌داند و در برابر هر بار که فرزندش از سینه او می‌مکد، پاداش احیای یک نفس- که معادل احیای همه ی جمعیت کره زمین است- را داراست (نظام نیشابوری،1409ه.ق، ج5، ص33-36).(2) نقد و بررسی حدیث اسماء بنت یزید از مطالعه این حدیث، نکات مهمی از حقوق زنان مستفاد می‌گردد:1. زنان عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله با توجه به وظایف خانه‌داری، فرزندداری و شوهرداری- سه رکن اساسی و مهم در نهاد خانواده- در چهارچوب پاسداری از حقوق شوهر و فرزندان، از حضور در مجالس رسول خدا صلی الله علیه و آله و مسئولان حکومتی و احقاق حقوق ممنوع نبوده‌اند؛ همچنین از چنان آزادی اندیشه و اظهارنظری در چهارچوب شریعت اسلامی در ارتباط با حقوق نوع خویش برخوردار بوده و آن را بی‌پرده بیان می‌کرده‌اند که هرگز یک صدم آن آزادی، در عصر حاضر در هیچ‌جای دنیا وجود ندارد.(3) 2. از مجموع اخبار وارد شده در تفسیر آیه ی کریمه و آیات مربوط به نظام حقوقی زنان در شرع مقدس اسلامی استفاده می‌شود که بهترین و مفیدترین راهکار در زندگی یک زن مسلمان آن است که: تمام تلاش خود را در تدبیر امور خانه‌داری، شوهرداری و تربیت فرزندان خویش به کار گیرد. اگرچه این سه رکن اساسی از دیدگاه دین مقدس اسلام بر زنان واجب نیست، اما با ترغیب و تشویق و تحریص استحبابی زنان بر آن سه رکن در یک جَوّ دینی، آمیخته به تقواپیشگی، پافشاری شده است؛ فضایی که در آن تمام افراد سعی و تلاش دارند همه ی کارهای خود را برای جلب رضایت خشنودی خدا سامان دهند و دستاوردهای اخروی را به دنیا ترجیح می‌دهند؛ محیطی که در آن پرورش و رشد زنان بر پایه ی ارزش‌های اخلاقی- انسانی همچون پاکدامی، حیا و محبت بر فرزندان و علاقه به اداره منزل پایه‌ریزی شده و در راه پایداری این سنت‌ها و قوانین مقدس دینی و فطری، قدم برمی‌دارند. 3. این علاقه و دلمشغولی، زنان پاکدامن را به پایداری و پاسداری از عواطف و احساسات پاک فطری خویش وامی‌دارد و اینکه: آنها کار در محیط منزل و تربیت فرزندان صالح را بر کار در محیط بیرون از منزل، در میان مردان بیگانه ترجیح می‌دهند. 4. استمرار این وضع و اعمال این سنت حسنه، در میان خانواده‌های مسلمان باعث شد براساس آن، کارهای شاق و سخت بیرون منزل، بر عهده ی مردان و کارهای ظریف در عین حال معجزه‌آسای درون خانه مانند تربیت فرزندان و گرم نگاه داشتن محیط منزل برای همسر و فرزندان بر عهده ی زنان باشد. 5. اینکه جبهه و جهاد و میدان‌داری حرکت‌های آزادی‌بخش از وظایف اختصاصی و ویژه ی مردان بوده و شرکت در آن برای زنان لازم نیست و این از ضروریات دین اسلام و مورد اتفاق مذاهب اسلامی است(شهید اول و دوم، [بی‌تا]، ص129). 6. دین مقدس اسلام محرومیت از شرکت در میدان‌های کارزار را برای زنان نادیده نگرفته، بلکه آنها را در میدان دیگر، حتی مقدس تر از میدان جبهه و جنگ مردان قرار داده است(علامه طباطبایی، [بی‌تا]، ج4، ص350).(4) این یک حقیقت قرآنی است که ارزش یک همسر در همسرداری قرآنی و ارزش یک مادر در تربیت فرزندانی قرآنی و ارزش یک بانو در اداره ی یک خانه قرآنی است؛ خواه اینکه انسان معاصر آن حقیقت را درک کرده و به آن عمل نماید و خواه از درک حقیقت و ارزش آن ناتوان شده، بر خلاف آن عمل نماید. آمار نابسامانی‌ها در تمامی عرصه‌های زندگی زنان، مردان، جوانان و نوجوانان دلیل بر حقانیت حرف ماست(5) و امروز هم فراوانند خانواده‌هایی که به این ارزش‌ها افتخار می‌نمایند و در ربودن گوی سبقت از یکدیگر به رقابت برخاسته‌اند. 7. بنابراین، جانبازی در میدان‌های معرکه از دیدگاه اسلام بر خانه‌داری و تربیت صحیح اولاد و همسرداری قرآنی، در صورتی که هردو برای رضای خداوند عالم باشد، هیچ امتیازی ندارد؛ همان‌گونه که قضاوت، والیان و حکام در هر عرصه‌ای که برای خدمت به مردم مسلمان تلاش می‌نمایند، هیچ امتیازی بر وظایفی که زنان در جامعه ی اسلامی، در محیط خانه انجام می‌دهند، ندارند؛ چرا که فرمود: «إنَّ اللهَ لاَیُضِیعُ أجرَ المُحسِنِینَ» (توبه: 120)، (هود: 115/یوسف: 90/کهف: 30). 8. این ارزش‌ها در جامعه‌ای رشد می‌کند که دولت و ملت در راستای ارزش‌های قرآنی بسترسازی مناسبی نموده باشند؛ چرا که در جامعه ی فاسد، رشد و تعالی امکان‌پذیر نیست، مگر آنکه جامعه را- چون بت‌شکنان بزرگ الهی- با خود همراه کنی و بستر مناسبی برای رشد ارزش‌های قرآنی تدارک ببینی(علامه طباطبایی، [بی‌تا]، ج4، ص347-352). قیمومت در حقوق مدنی در قوانین دولت جمهوری اسلامی ایران، خواه در قوانین مدنی و خواه در قوانین کیفری، به طور کلی قیمومت مردان بر زنان به هر دو معنی آن پذیرفته شده و این با زیربنای فقهی شیعه، یعنی قرآن، سنت، عقل و دیگر ادله، تطبیق داده شده است؛ و این مسئله در جای جای فقه و قوانین موضوعه جمهوری اسلامی ایران از جمله قانون اساسی، مطرح شده است:1. مانند عبادات مستحبی که بدون اذن شوهر از زنان پذیرفته نمی‌شود. 2. در قضا، مرجعیت، ولایت و حکومت، ذکوریت شرط شده است. 3. در بحث ازدواج دختر باکره که اذن پدر شرط است (قانون مدنی، ماده1043، اصلاحی70/8/14) و نکاح کودکان که پدر و جد پدری بر آن ولایت دارند (قانون مدنی، ماده1041) و به کودکان و دیوانگانی که دیوانگی آنان متصل به بلوغ باشد، که پدر بر هر دو گروه ولایت دارد؛ اما اگر مادر برای فرزندان خود بدون اطلاع آنها همسری انتخاب نماید، عقد وی فضولی خواهد بود(شهید اول و دوم، [بی‌تا]). 4. بحث قسم، نشوز: خروج از اطاعت شوهر (شهید اول و دوم، تحریرالروضه، [بی‌تا]، قانون مدنی، ماده1109 و1108، ص233)، وجوب نفقه، مشروط بر تمکین کامل زوجه است(شهید اول و دوم، [بی‌تا]، قانون مدنی، ماده1108، ص233). 5. به اجماع همه ی مذاهب اسلامی طلاق در اختیار مردان است، مگر آنکه زن در ضمن عقد از مرد وکالت بلاعزل داشته باشد(شهید اول و دوم، [بی‌تا]، قانون مدنی، ماده1052، ص352، ماده1138، صص227 و228 و238، ماده1133، ص237). 6. احکام ظِهار، لِعان و ایلاء از احکام مخصوص مردان است(شهید اول و دوم، همان). 7. احکام قصاص دیه که دیه ی زن یک دوم دیه ی مرد است و در صورت قصاص مرد در قتل زن، باید نصف دیه ی وی پرداخت شود(شهید اول و دوم، [بی‌تا]، قانون مجازات اسلامی، ماده209، ص460/ قانون مدنی، دیات، ماده301، ص481). نتیجه از نقد و بررسی آرا و گفته‌های دانشمندان حوزه قرآنی (لغت‌شناسان، مفسران، فقیهان، حقوق دانان، قرآن‌پژوهان و محدثان)، چنین نتیجه گرفته می‌شود که:الف)در نظام اسلامی، مردان بر اساس برتری‌های موهبتی و اکتسابی در عرصه‌های فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و دیگر بسترهای بشری بر زنان قیمومت دارند. ب) عامل موهبتی، ذاتی و آفرینشی است، و اکتسابی است به دلیل لیاقت‌هایی که از خود نشان داده است. موارد حاکمیت فوق عبارتند از: 1. جنبه ی عقلانیت در تدبیر امور و فزونی یقین و باورهای دینی، اعتقادی و عملی؛ 2. برتری شهادت در همه ی محاکم قضائی، در همه ی عرصه‌های مالی، حقوقی، حق‌الله و حق‌الناس؛ 3. داشتن حق تصرف در اموال به جز موارد استثنا؛ 4. وجوب جهاد، نمازجمعه، نمازجماعت، عیادت مریض و مانند آنها و معافیت زنان از آن؛ 5. وجوب پرداخت مهر و نفقه بر مردان؛ 6. حق ازدواج با بیش از یک همسر همزمان و محرومیت زنان از آن؛ 7. در اختیار داشتن حق طلاق؛ 8. فزونی مردان در ارث و دیه؛ 9. اختصاص مقام شامخ نبوت، وصایت و امامت، حکومت دینی و قضاوت بر مردان؛ 10. نیاز فطری و طبیعی زنان به سرپرستی مردان در امور فردی، اجتماعی و وجوب اطاعت از شوهران؛ 11. برتری‌های مدیریتی، فیزیکی و روحی در برابر ناملایمات و حوادث بزرگ؛ 12. عدم وجوب قصاص مردان در جنایات مادون نفس در صورت عدم افراط و تفریط در معاشرت و زناشویی؛ 13. وجوب حفظ و حراست و تأمین امور مادی و معنوی و روحی زنان و کودکان بر مردان؛ 14. بدون به کاربستن قوانین اسلام ناب، امور جهان بشریت به نحو شایسته، امکان‌پذیر نمی‌باشد؛ 15. زنان بر اساس موهبت و اکتساب از نظر عواطف و احساسات مادری، همسری و خانوادگی نقش بسیار بزرگی در عرصه‌های خانوادگی و اجتماعی دارند که هرگز از عهده ی مردان برنمی‌آید؛ 16. حیطه و قلمرو قیمومت در امور اجتماعی، رهبری، حکومت، قضا، امور دفاعی و... مربوط به امور مشترک این قشر بوده و منافاتی با آزادی‌های فردی و استقلال زنان در میدان عمل ندارد؛ 17. قوامیت در روابط زناشویی تنها به مسائل آن مربوط بوده و زن در چارچوب میثاق مقدس و الهی ازدواج، باید حقوق همسرش را رعایت نماید؛ 18. مردان در چارچوب قوانین ارجمند خانواده باید حقوق همسر خود را رعایت نمایند؛ 19. رکن رکین وظایف محوله ی بانوان که خانه‌داری، شوهرداری و فرزندداری است، بر اساس اصول اسلام با همه فعالیت‌ها و تلاش‌های مردان در عرصه‌های مختلف برابر بوده، بلکه در صورت رعایت حقوق همسر و خانواده بر آن فزونی دارد؛ 20. از نظر اسلام برای یک بانوی مسلمان، پس از اسلام، عملی مقدس‌تر از ازدواج و ایفای نقش سه‌گانه ی همسرداری، خانه‌داری و فرزندداری در عرصه ی خانواده، وجود ندارد؛ 21. مدیریت داخلی خانواده به بانوان سپرده شده است و زنان در این عرصه، جانشین و قائم مقام همسران خود می‌باشند؛ و همین امر است که بهشت را زیر پای آنان قرار داده و مقام مقدس مادری و همسری را به آنها ارزانی داشته است؛ 22. جهاد زنان (حسن‌التبعل) شوهرداری نمونه، قرار داده شده است؛ 23. در عین حال هیچ یک از امور فوق به جز رعایت حقوق زناشویی شوهران بر زن واجب نمی‌باشد و زن می‌تواند دربرابر فعالیت در منزل و تربیت فرزندان، از مرد حقوق و کارمزد طلب نماید، و این امر از اجر و پاداش اخروی او نمی‌کاهد؛ 24. قوانین موضوعه ی دولت جمهوری اسلامی، بر اساس اصول کتاب و سنت وضع شده و قیمومت را به مردان داده است. منابع: * قرآن‌کریم. 1. آلوسی، سید محمد بغداد؛ روح‌المعانی؛ بیروت: دارالتراث العربی، [بی‌تا]. 2. آملی، سید حیدر؛ تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم؛ چ3، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1422ق. 3. ابن عباس، عبدالله؛ غریب‌القرآن؛ بیروت: مؤسسة الکتب الثقافیة، 1413ق (چاپ شده در حاشیه ی تفسیر الدُّر المنثور سیوطی). 4. ابن کثیر شامی؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دارابن حزم،1420ق. 5. ابن‌منظور مصری؛ لسان‌العرب؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، [بی‌تا]. 6. ابوالسعود؛ ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم؛ عربستان سعودی: مطبعة الریاض، [بی‌تا]. 7. ثمالی، ابوحمزه؛ تفسیر القرآن الکریم؛ تحقیق عبدالرزاق محمد حسین حرزالدین و محمدهادی معرفت؛ بیروت: دارالمفید، 1420ق. 8. استرآبادی، محمد بن علی؛ آیات‌الاحکام؛ تهران: مکتبة المعراجی، [بی‌تا]. 9. بحرانی، سیدهاشم؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ تهران: بنیاد بعثت، 1416ه.ق و چاپ سنگی، 1295ق. 10. بروجردی، سید محمد ابراهیم؛ تفسیر جامع؛ چ6، تهران: صدر، 1366ش. 11. بغوی، حسین بن مسعود؛ معالم التنزیل؛ مصر: دارالعلم، 1402ق. 12. بلاغی، محمدجواد؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن؛ قم: بنیاد بعثت، 1420ق. 13. بلخی؛ مقاتل بن سلیمان شیعی؛ تحقیق دکتر عبدالله شحاته؛ بیروت: دارالاحیاء التراث، 1423ق. 14. بیضاوی قاضی؛ تفسیرالبیضاوی؛ ترکیه: دیار بکر: المکتبة الإسلامیة، [بی‌تا]. 15. تستری، ابومحمد سهل بن عبدالله؛ تفسیر التستری؛ تحقیق محمد باسل و عیون السود؛ بیروت: دارالکتب العلمیة، 1423ق. 16. ثقفی تهرانی، محمد؛ تفسیر روان جاوید؛ چ3، تهران: برهان، 1398ق. 17. جزیری، عبدارلحمن؛ الفقه علی المذاهب الاربعة؛ بیروت: دار ابن حزم، 1422ق. 18. جوهری، اسماعیل بن حماة؛ صحاح اللغة؛ مصر: مطبعة الخانجی، 1980م. 19. حبری کوفی، ابوعبدالله حسین بن حکم؛ تفسیر الحبری؛ بیروت: مؤسسة آل بیت علیهم السَّلام، لاحیاءالتراث، 1408ق. 20. حجتی، سیدمحمدباقر؛ اسباب النزول؛ چ6، تهران: دفتر نشر فرهنگ‌اسلامی، 1377ش. 21. حسینی جرجانی، سیدامیرابوالفتح؛ آیات‌الاحکام؛ تهران: نوید، 1404ق. 22. حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد؛ تفسیر اثنا عشری؛ تهران: میقات، 1363ش. 23. حسینی شیرازی، سیدمحمد؛ تبیین القرآن؛ چ2، بیروت: دارالعلوم، 1423ق. 24. حسینی همدانی، سیدمحمدحسین؛ انوار درخشان؛ تهران: کتاب فروشی لطفی، 1404ق. 25. حویزی، عبد علی بن جمعه؛ تفسیر نورالثقلین؛ قم: اسماعیلیان، [بی‌تا]. 26. خازن، علاءالدین بغدادی؛ تفسیرالخازن؛ مصر: [بی‌نا]، [بی‌تا]. 27. خمینی، سیدروح‌الله؛ تحریر الوسیله؛ قم: مؤسسه نشر آثار امام‌خمینی، [بی‌تا]. 28. دوانی، جلال‌الدین؛ تفسیر القرآن الکریم(تفسیر جلالین)؛ بیروت: دارالکتاب العربی، [بی‌تا]. 29. رازی، ابوالفتوح؛ روض الجنان و روح الجنان؛ تحقیق جعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح؛ مشهد: بنیاد پژوهشگران اسلامی، 1370ش. 30. رازی، فخرالدین؛ التفسیرالکبیر؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، [بی‌تا]. 31. راغب اصفهانی؛ مفردات الفاظ القرآن؛ تحقیق صفوان، عدنان داودی؛ بیروت: الدارالشامیة، 1412ق. 32. رهنما، زین‌العابدین؛ ترجمه و تفسیر قرآن کریم؛ تهران: کیهان، 1346ش. 33. زبیدی، سیدمحمد؛ تاج العروس فی شرح القاموس؛ بیروت: مؤسسه الرسالة، [بی‌تا]. 34. زحیلی، وهبه؛ المنیر فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالفکر، 1424ق. 35. زمخشری، جارالله، محمود بن عمر؛ تفسیرالکشاف؛ [بی‌تا] (افست حوزه علمیه قم). 36. زمخشری، محمود بن عمر؛ اساس البلاغة؛ مصر: قاهره: عیسی الحلبی البابی، [بی‌تا]. 37. سبزواری، سید عبدالعلی؛ مواهب الرحمن فی تفسیرالقرآن؛ قم: مطبعة جاوید، 1414ق. 38. سبزواری نجفی، محمد بن حبیب الله؛ ارشاد الاذهان الی تفسیرالقرآن؛ بیروت: دارالتعارف، 1419ق. 39. سیدقطب؛ تفسیر فی ظلال القرآن الکریم؛ داراحیاء التراث العربی، [بی‌تا]. 40. سیدکریمی حسینی، سیدعباس؛ تفسیر علیین؛ قم: اسوه، 1382ش. 41. سیوطی، عبدالرحمن؛ الدّر المنثور فی التفسیر بالمأثور؛ بیروت: دارالکتب، 1417ق. 42. شَبَّر، سیدعبدالله؛ تفسیر القرآن الکریم؛ بیروت: دارالبلاغة للطباعة و النشر، 1412ق. 43. شرتونی، سیعد؛ اقرب الموارد؛ قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1405ق. 44. شریف لاهیجی، محمد بن علی؛ تفسیر القرآن الکریم؛ تحقیق جلال ا‌لدین ارموی، تهران: داد، 1373ش. 45. شهاب؛ بیضاوی و حاشیة بر تفسیر بیضاوی؛ بیروت: دارالصادر، [بی‌تا]. 46. شهید اول و دوم؛ شرح لمعه؛ بیروت: دارالتراث العربی، [بی‌تا] (چاپ شده در حاشیه ی بیضاوی، سید محمد کلانتر). 47. شیخ‌زاده، محمد بن مصطفی؛ حاشیه بر تفسیر بیضاوی؛ مصر: مطبعة النعمان، 1303ق(چاپ سنگی). 48. صادقی، محمد؛ البلاغی فی تفسیرالقرآن بالقرآن؛ قم: [بی‌نا]، 1419ق. 49. صدوق ابن بابویه، علی بن الحسین؛ الامالی؛ قم: منشورات داوری،[بی‌تا]. 50. ____________، علل الشرایع؛ قم: منشورات داوری، 1385ق. 51. ____________، من لایحضره الفقیه؛ [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا]. 52. صفی علی شاه، حسن بن محمد باقر؛ تفسیر صفی؛ تهران: منوچهری، 1378ش. 53. طباطبایی، علامه سیدمحمدحسین؛ المیزان فی تفسیرالقرآن؛ بیروت: اعلمی، [بی‌تا]. 54. طبرسی، فضل‌بن حسن؛ جوامع‌الجامع؛ تهران: دانشگاه تهران، [بی‌تا]. 55. ____________، مجمع البیان؛ قم: منشورات النجفی المرعشی، 1403ق و بیروت: دارالفکر، 1414ق. 56. طبری، محمدبن جریر؛ تفسیر جامع البیان؛ بیروت: دارالمعرفة، 1409ق. 57. طریحی نجفی، فرالدین؛ مجمع البحرین؛ الطبعة الثانیه، تهران: ناصر خسرو، المکتبة المرتضویة، 1395ق. 58. طنطاوی؛ تفسیرالجواهر؛ بیروت: دارالفکر، 1402ق. 59. طوسی، محمد بن الحسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ تحقیق احمد قصیر عاملی؛ ج3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، [بی‌تا]. 60. ____________، التهذیب؛ ج9، بیروت: دارالتعارف، 1419ق. 61. طیب، سید عبدالحسین؛ اطیب البیان فی تفسیرالقرآن‌الکریم؛ تهران: اسلامی، 1387ش. 62. عاملی، ابراهیم؛ تفسیر عاملی؛ تحقیق علی اکبر غفاری؛ تهران: صدوق، 1360ش. 63. عیاشی، محمدبن مسعود؛ تفسیرالعیاشی؛ بیروت: منشورات اعلمی، 1411ق. 64. فرات الکوفی، ابوالقاسم، فرات بن ابراهیم؛ تفسیر القرآن الکریم؛ تحقیق محمد کاظم محمودی؛ تهران: وزارت ارشاد اسلامی، 1410ق. 65. فضل‌الله، سیدمحمدحسین؛ من وحی القرآن الکریم؛ بیروت: دارالملاک للطباعة و النشر، 1419ق. 66. فیض کاشانی، ملامحسن؛ الاصفی فی تفسیرالقرآن؛ تحقیق محمد حسین درایتی و محمدرضا نعمتی؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق. 67. ____________، تفسیرالصافی؛ تحقیق حسین اعلمی؛ تهران: صدر، 1415ق. 68. قرشی، سید علی‌اکبر؛ تفسیراحسن الحدیث؛ تهران: بنیاد بعثت، 1377ش. 69. قرطبی، ابوعبدالله محمد بن احمد انصاری؛ الجامع الاحکام القرآن؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1605ق. 70. قشیری؛ لطائف الاشارات؛ بیروت: دارالکتاب العربی، [بی‌تا]. 71. قمی، علی بن ابراهیم؛ تفسیرالصافی؛ تحقیق سید طیب موسوی جزائری؛ قم: دارالکتاب، 1367ق. 72. قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا؛ تفسیر کنزالدقائق و بحر الغرائب؛ تحقیق حسین درگاهی؛ تهران:ارشاد اسلامی، 1368ش. 73. کاشانی، محمد بن المرتضی؛ تفسیر المعین؛ تحقیق حسین درگاهی؛ قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1410ق. 74. کاشانی، ملا فتح‌الله؛ منهج الصادقین علیه السّلام فی الزام المخالفین؛ تهران: اعلمی، 1336ش و چاپ سنگی، 1296ق. 75. کرمی حویزی، محمد؛ التفسیر لکتاب الله المنیر؛ قم: چاپخانه علمیه، 1402ق. 76. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی؛ تحقیق محمد جعفر شمس‌الدین؛ بیروت: دارالتعارف، 1419ق. 77. گنابادی، سلطان محمد؛ بیان السعادة فی مقامات العبادة؛ بیروت: مؤسسه اعلمی، 1408ق. 78. متقی هندی، کنزالعمال، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1399ق. 79. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ بیروت: دارالتراث العربی، 1403ق. 80. مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش. 81. مصطفوی، حسن؛ تفسیر روشن؛ تهران: مرکز نشر کتاب، 1380ش. 82. مغنیة، محمدجواد؛ التفسیرالمبین؛ قم: بنیاد بعثت، [بی‌تا]. 83. ____________، الفقه علی المذاهب الخمسة؛ بیروت: دارالکتب العربیة، [بی‌تا]. 84. مفید، محمد بن محمد النعمان؛تفسیر القرآن المجید؛ تحقیق سید محمد علی ایازی؛ قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1424ق. 85. مکارم شیرازی، ناصر؛ الامثل فی تفسیر الکتاب المنزل؛ قم: مدرسة الامام امیرالمؤمنین علیه السّلام، 1421ق. 86. ملکی میانجی، محمدباقر؛ بدایع الکلام فی تفسیرآیات الاحکام؛ بیروت: مؤسسة الوفاء، 1400ق. 87. میرزا خسروانی، علی‌رضا؛ تفسیر خسروی؛ تحقیق محمد باقر بهبودی؛ تهران: اسلامی، 1390ق. 88. نجفی خمینی، محمد جواد؛ تفسیر آسان؛ تهران: اسلامی، 1398ق. 89. نظام النیشابوری، حسن بن محمد؛ تفسیر غرائب القرآن؛ بیروت: دارالمعرفة، 1409ق، (چاپ شده در حاشیه تفسیر طبری). 90. هویدی بغدادی، محمد؛ التفسر المعین للواعظین والمتعظین؛ قم: ذوی القربی، [بی‌تا]. پی نوشت: 1.متن حدیث چنین است: «إنّها أنت النَّبی و هو بین اصحابه
فقالت: «بابِی أنتَ و امِی یا رسول الله اِنّی وافِدةٌ النساءِ اِلیکَ، و اَعِلم
نَفسِی لکَ الفداءُ، انه مَا من امراةٍ کائِنَةٍ فی شرقِ و لا غَربٍ سَمِعَت
بمَخرَجی هذا الا وَ هِیَ عَلی مِثل رَاییِ، إنَّ الله بعثکَ بالحَق الیَ الرِجال
والنساءِ فَامنا بکَ و بالهِکَ الذی ارسَلکَ، و اِنا معاشرَ النساءِ محصوراتٌ
مقصوراتٌ قواعدُ بُیُوتِکُم و مقضِیَ شهَواتِکُم و حامَلاتُ اولادِکُم، و انکم
معاشر الرِّجال فُضلتُم عَلَینا بالجُمعَة وش الجماعاتِ و عِیادة المرضی و شهود
الحنائز والحج، والفضلُ من ذالک الجهادُ فی سبیل الله، و ان الرجال منکم اذا حاجاً
او معتمراً او مرابطاً حفظنا لکم اموالکم و عزلنالکم اصوافکم و ربینا لکم اولادکم
فما نشارککم فی‌الاجر یا رسول الله؟ فالتفت النبی صلی الله و علیه و آله الی
الأصحاب بوجهه کله ثم قال: هل سمعتم مقالة امراة قط احسن من مسئلتها فی امر دینها
من هذه؟ فقالوا: یا رسول‌الله صلی الله و علیه و آله ما ظننا ان امراة تهتدی ال
هذا، فالتفت النَّبی صلی الله و علیه و آله إلیها ثم قال: انصرفی ایتها المراة و
اعلمی من خلفک من النساء ان حسن تبعل احداکن لزوجها و طلب مرضائه و اتباعها مرافقه،
تعدل ذلک کله» (مجلسی، 1403ق، ج10، ص227/ فضل‌الله، 1419ق، ج7، ص235). نویسنده:دکتر عزت الله مولایی نیا استادیاردانشگاه قم |
عرفان شناخت نامه خداوند است. اگرچه عارفان معتقدند دست بشر
به حقیقت وجودی معرفت خداوند نمی رسد، هر چه گفته اند و شنیده اند از او و برای
شناخت او بوده است. بحث اسمای حسنای الهی در همه ادیان و معارف و به ویژه در مکاتب
عرفانی اسلام، جایگاهی رفیع دارد. عارفان شناخت نام های خداوند را پنجره تماشای او
دانسته اند و هستی و جهان را بستر تجلی این اسما شمرده اند. مقاله پیش رو جستاری در
باب نگاه عرفان به این نام هاست.درباره نام های خداوند جهان آینه
ظهور نام های خداست. بهتر بگوییم: جهان، تمام، نام های خداست. آنچه ما از نام های
خداوند می شناسیم، واژه هایند و بس: مهربان، موثر، بخشنده، بخشاینده... اما این
واژه ها تنها نشانی از حقیقت نام هایند. خداوند حقیقتی است که سرچشمه همه این نام
های زیباست. این نام ها همه در زیبایی و حسن یکدانه اند. هیچ یک از آن ها در مقابل
زیبایی نیست، عین زیبایی است: همه زیبایی است. حتی نام هایی که به گمان ما سخت و
غریب می آیند، در حقیقت خود کمال زیبایی اند.
خداوند در ساحت تنهایی وجود خویش،
در آن بی کرانگی ازلی و ابدی هرگز ناشناختنی، خود را درمی یابد و اشراف و احاطه بر
وجود خویش دارد. در آن خلوت پر از هستی، خداوند بر خود تجلی می کند، یعنی خود او
خودش را می نگرد، می فهمد و بر خودش آشکار می شود. این آشکارشدگی بر خود، جای تجلی
خداوند بر خود اوست، در آن روشنایی غیر قابل وصف، نام ها و صفت ها پدید می آیند:
خداوند خود را زیبا می بیند و زیبایی جلوه می کند و نام زیبا آشکار می شود. خداوند
او را مهربان می بیند و مهربانی جلوه می کند، پدیدار می شود و نام مهربان پدید می
آید. همه اسم های خوب خداوند چنین پدیدار می شوند. تمام این اسم ها، بی آن که در
محدوده کوچک تصور و تخیل ما محصور شدنی باشند و بلکه فراتر از هر معنای تصورشونده،
چنان حقیقت روشنی دارند که با این کلمات کوتاه به بیان درنمی آیند.
بیایید
ناگزیر از توانایی تصور خود مدد بخواهیم. حقیقت، وجود و ذاتی ازلی، ابدی، تام،
کامل، بی نقص و دارای تمامی برازندگی و دارندگی را تصور کنید. این ذات منبع تمام
نشدنی همه تبرک ها و تقدس هاست. در خلوت حضور خود، در آن حضرت (1) که هیچ چیز، هیچ
کس، جز او نیست که ببیند و بفهمد و دریابد، خودش را تماشا می کند. تماشای خویشتن با
چشم خویشتن، حضور خود در نزد خود! شناخت خود با ادراک خود! این کشف، مکاشفه، حضور،
شهود، شهادت و گواهی ، ادراک نامش هرچه باشد پر از بهجت، شادی، هستی، وجود، محبت،
تماشا، نگاه، آرامش، کمال و در یک واژه سرشار از حقیقت است.
وقتی زیباترین خود
را زیباترین می یابد، در این حال است که مهربانی، عشق، هستی، توجه، امنیت، رهایی،
تدبیر، تجلی و آفرینش تولید می شود. آیا می توانید چنین ذاتی را میرنده و میرا
بدانید؟ آیا زوال، تاریکی، وحشت، غربت، جهل، زشتی و هر اسم دیگر در این ساحت راهی
می یابد؟ هریک از این نقص ها مفهوم دیگری از نیستی است، از عدم و نابودی است. پس با
بودن نمی سازد.
در آن ساحت غریب که مدام، یعنی تمام ازل و ابد، فقط زیبایی بر
زیبایی جلوه می کند، حقیقت تماشاگر خویش است و هستی خود را می بیند، جهان و هستی
آشکار می شوند. آن جا مقام آشکارشوندگی است: جای آفرینش. نور از خورشید جاودانه
زیبا می تابد و جهان پدید می آید. هر جلوه، هر تماشا، هر اسم، جهانی را می آفریند:
تو در تو و پر از راز، هزار توهای تمام نشدنی آفرینش! عارفان ناگزیر و به سبب
تنگنای درک و کلمه این جلوه ها را فیض می خوانند: فیض اقدس، فیض مقدس.
حافظ
خداوندگار کلمات پارسی، روایت کننده یکی از آن جلوه هاست: در روزی و شبی شباروزی که
خداوند بود و هیچ نبود، تنها یک شعله از آن نور، تنها یک جلوه، لب به شرح روایت
زیبایی گشود. شعله خواست چیزی از زیبایی خداوند بگوید. اما درهمان لحظه، در همان لب
زدن نخستین شعله، عشق پدید آمد و همه جهان را همه عالم را که بسی گسترده تر و
فراگیرتر از جهان است به آتش کشید:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا
شد و آتش به همه عالم زدنشانگانتمام هستی ها و هست ها
آینه نام های خداوندند. بستر ظهور و آشکار شدن یکی یا گوشه ای از یکی از اسم های
خداوند. همان اسم، همان پاره مختصر شده و در تعلق گرفته و نهایت مند شده، نشانه ای
از خداوند است، اما نشانه ها ارتباطی زنجیره ای و بی گسست با هم دارند. در تصور خود
از ساحت حضور خداوند درمی یابیم و پیش تر نیز دیدیم که خداوند بر خود جلوه می کند و
آشکار می شود. وقتی خداوند خود را زیبا می بیند و می یابد، مهربانی اش کجاست؟ روشن
است که می توانیم بگوییم همان جا که زیبایی اش هست. یعنی در همان لحظه که زیباست،
مهربان نیز و در همان آن که مهربان است، زیبا نیز! پس نام های خداوند از یکدیگر جدا
نمی شوند، به هم پیوسته اند، یکی هستند و تمام. حتی در تخیل عاجز و حقیر ما هم
معلوم است که آن حقیقت زنده باشکوه، آن به راستی شکوهمندترین، یک هستی است، یک ساحت
است، یک حضور و حضرت است. همه نام ها و وصف های او یک جا، در یک ذات، گرد آمده اند
و او چیزی است که آن ها هستند و آن ها چیزی هستند که اوست. این، مقام وحدت صرف است،
یکپارچگی محض، یکدستی تمام. خداوند بسیط ، یکدست، تمام، بی گسست، بی شکست، تنها،
حاضر در حضرت خلوت خود و کامل است؛ مطلق کمال. پس نام های او در هم تنیده اند، وصف
های او یک تکه اند، تفکیک ناپذیرند، بدون یکدیگر تصور نمی شوند و کامل اند. مهربانی
او همان زیبایی، هدایت او همان روشنایی، انتقام او همان گذشت، زندگی او همان
دانایی، دانستن او همان توانایی و توانایی او همان اوست.
پس وقتی ما، به عنوان
تصورهای حقیر محدود، مثلا به مهربانی خداوند می اندیشیم، آیا در همان لحظه به گذشت
یا زیبایی او نیندیشیده ایم؟ بگذار این را بپرسم: اگر یک نام خدا در چیزی نور
بریزد، آیا آن چیز نشانه ای از همه نام های خدا نیست؟ چرا که هست. نام ها در هم
تنیده اند و شبکه نام ها یک تکه است. آنچه گفتیم بنیاد هرگونه نشانه شناسی برای نام
های خداست. حال می توانیم هر هستی را، هر هست را که نشانه ای از نام های خداست،
بستر آشکار شدن نامی از نام های اوست، نشانه ای و بستری و ساحتی برای همه نام های
او بدانیم. پس هرچه در این عالم هست، همه نام های او را بازمی تابد. حقایق، اشیا،
هستی ها و هست ها، نام های او را، یعنی او را، انعکاس می دهند. ما در تماشای آنچه
هست، به زیارت نام های خداوند می رویم. ما جز او، غیر از اسم های او، چیزی نمی
توانیم دید. این سرانجام محتوم هر تماشاست. تماشا در جهان بی دیدار او ممکن نیست.
نمی شود به پله تماشا نشست و از فراز دیوار آنچه می بینیم، جای دیگر و کس دیگری را
دید. هرگز نمی شود. در این کشف غریب، تنها یک حقیقت وجود دارد: هرچه هست، تماشاخانه
همه نام های خداوند است. به ستاره، آفتاب، زیبایی، چشم، پرستو، مرگ، درخت و کرم
چراغدار شب نگاه کن. همه تماشاخانه نام های الهی خداوندند؛ مظهر تمامی اسما
(2).تماشاخانه و جشنهر شیء، هر چیز
که هست، جلوه یکی از نام های خداوند است. به دیگر سخن، نام خداوند در آن شیء، تجلی
تمام دارد و دیگر نام ها در آن پنهان اند. آنچه آشکار است یک نشانه و نماد و نام
است. راستی کدام نام خداوند بر دریا چیره شده است، کدام نام بر گل، کدام نام بر
خورشید، کدام نام بر برگ؟ پدیدارهای پیدا از اشیا میرنده اند. آنچه ما در نگاه اول
به اشیا می بینیم، فنا شونده و از میان رونده است.
صورت، یعنی ترکیب عناصر و
ساختار و شکل، میراست. گل با همه زیبایی و طراوت و نازک میانی از میان می رود و در
روند رویدادها و زمان رنگ از رویش می پرد. ابر، هرچه انبوه و درهم فشرده و زایا،
باز هم وقتی رگبار می گیرد، تمام می شود و می گریزد. اما آن کس که چیزها را به چشم
دیگر می بیند، این فنا را دوست نمی دارد. اگر اشیا بستر رخ نمودن نام های خدا
باشند، تمام نشدنی خواهند بود. هر آن به گونه ای دیگر، به خودنمایی زیبایی دیگر
پدید می آیند و نگاه ها را به خود می خوانند. آدم ها هم می توانند در تراز روزها و
شب های خود دست کم نامی از نام های خداوند را تماشایی کنند. هریک از ما وقتی کاری
کارستان می کنیم، به کمالی می رسیم، دستی از خویش برمی آوریم و سری می جنبانیم،
درآن اوقات که به خود می بالیم، ظهور اسم خداوند را در خود می یابیم. آیا من
مهربانم، یا خلاق، بخشنده یا تماشاگر؟ هر فصل زندگی ما می تواند تماشاخانه نامی از
نام های خدا باشد.
گاه می بینیم که در یک ساحت ویژه، در یک بستر خاص از اشیا یا
حتی رویدادها و آدم ها، جلوه هایی می درخشند و تماشای ما را به خویش می خوانند.
آنگاه آن شیء یا رویداد یا... از بعد تک ساحتی و یک جنبه ای خود به درمی آید و
نمودهای گوناگون می گیرد. اگر به منزلت شهودی عارفان مراجعه کنیم، از یک جشن باشکوه
باخبر می شویم. در نگاه آنان، گاه و بسیاری از اوقات، در گوشه ای از عالم، در پاره
ای از این کل فراگیر حیرت آور، جشنی سرخوشانه و آزاد، مجلسی شادمانه و زنده هست:
جشن عروسی نام ها! آری، گاهی نام های خداوند در یک جا، زیر یک سقف وجودی، با هم
عروسی می کنند، درمی آمیزند و جلوه هایی از رنگ ها و بروزها و ظهورهایی دیگرگون می
آفرینند. ترکیب دو یا چند نام خداوند در یک شیءگونه ای آفرینشگری است. در این حال
است که ما در عمق هستی شیء، در ژرفابودن آن، ترکیب ها را می بینیم و از سطح می
گذریم و به هستی لایه لایه آن، با همه تفاوت ها و دگردیسی ها می رسیم. این راز تو
بر تو بودن و اعجاب انگیز شدن پاره ای از پدیدارهاست؛ بخشی از جهان که ما را به
رنگین کمان جلوه می خواند و ما از رفت و آمد بی پروای دگرگونی ها هول می
کنیم.این بیم و آن امیدتغییر و
دگرگونی جهان، عوالم هست نیز بستر و پدید آمده از یک کنش دیگر است: تنازع نام ها!
گاه نام های خداوند در یک عرصه و جلوه گاه، سر نزاعی ظاهری برمی دارند و در اوج
مخالفت ها و تضاد شکلی و صوری، مایه تحرک، جنبش و تکامل اشیا و عالم ها و آدم ها می
شوند. اکنون به دو نام خداوند بنگریم. او گذشت کننده و بخشاینده است، او انتقام
گیرنده و مجازات کننده است. حال اگر چشمی به این دو تماشایی بنگرد و هر دو را با هم
در نظر آورد، دو انگیزش کاملا متفاوت در او پدید می آید: بیم و امید. بیم، یعنی
هراس و هول از آنچه ناخوش می داریم و به گمانمان تهدیدی برای هست بودن ما می آید،
نیروی بازدارنده و حمایتگر است. به یاری بیم از فرو افتادن به چاله ها و چاه ها و
گرداب ها می رهیم و خطاها را پیش بینی می کنیم و سختی ها را آسان می خواهیم. از
دیگر سو، به مدد امید است که هر صبح چشم از خواب باز می کنیم، زندگی را دوست می
داریم، رفتن و در راه بودن را بیهوده و فایده نمی بینیم. بیم و امید: آن شمشیر و
این چراغ؛ آن چوبدست و این فانوس. نگاه کردن به این دو نام خدا و غرق شدن در آن ها
و خیره ماندن به تماشای آنها، چیزی را تولید می کنند که عارفان خوف و رجا می نامند؛
نیروی غریب برای حرکت و پرهیز از خطا برای ادامه بقا.
انسان آینه ای است که توان
انعکاس تمام نام ها و وصف های خداوندی را دارد. تنها حقیقتی که چنین ارج گران و قدر
بیکرانی در عالم دارد، انسان است. این روح عجول برای رسیدن به آنچه در خود اوست،
آتشی افروخته و شعله کشنده است. هر دم فروزنده تر از پیش و هر لحظه خواهنده تر از
قبل. از این رو، عارفان انسان را آینه و بستر ظهور اسم اعظم خداوند می دانند. با آن
که تمام نام های خدا هریک جلوه ای در انسان دارند، اما نام اعظم خداوند در این بستر
تجلی تام دارد. آنچه تمام تغییرها و دگرگونی ها را در انسان پوشش می دهد و او را از
تشابه ها و تعارض ها می رهاند، همان اسم اعظم است. اسم اعظم خداوند، تمامی نام های
دیگر را هماهنگ و اداره می کند و همه آن نام ها در پرده آن اسم اعظم جای می
گیرند.(3) همین است که سخن از احاطه انسان بر تمام جهان به میان می آید. آن مرتبه
که انسان در آن قرار می یابد، پله ای برتر و فراتر از منزلت همه جهان، همه اشیا و
آفریده های دیگر است.(4) از این رو، این انسان است که می تواند از فراز منزلت و
رتبه خود به دیگر پدیدارها بنگرد و آن ها را تماشا کند.کردوکاردر قرآن کریم آیه ای هست
که درباره آن سخن بسیار گفته اند و آن را در عرصه های زمینی و آسمانی بسط داده اند.
اندیشیدن به این آموزه قرآنی به درک توحید یاری می رساند: کل یوم هو فی شأن، هر روز
او در کاری است. آن حقیقت مقدس و وجود فراگیر و نامیرا، شئون، تجلی ها و آشکاری های
فراوان در جهان دارد. او هر آن و هر دم، به هر چشم گشودنی که پرشتاب تر از تصور ما
باشد و به هر پلک بستنی که تندتر از ادراک تخیل ما باشد، در تمام عالم ها و جهان
های هستی، نقشی نو و تازه می آفریند. خداوندگار ما، خدای رخنه پوش یا خدای ساعت ساز
نیست، خدای کار است و شأن ؛ دست های او مدام در کار نقش و نقشینه هستی است، از ازل
تا ابد. این است که می نگریم در بستر هستی کمال موج می زند، دریای بیکران کمال. از
دل دریا تا اوج آسمان، شکوه کمال است که می درخشد. هر ذره، درست به قدر پرپیچ و تاب
ترین کهکشان، در سهم وجودی خود کامل است و بی نقص و بدون عیب، وظیفه هست بودن خود
را فراموش نمی کند. این همه کمال های پراکنده در جهان، این جا و آن جا از سرچشمه
کمال سخن می گویند. نمی توان تصور کرد که این کمالات گوناگون از چشمه ای، دریایی،
قله ای، سرازیر نشده باشند. اگر هستی تنهای چیزی، چنین کمال هایی را داراست، اصل و
ریشه هستی، مطلق هستی، چه بیکرانگی حیرت آوری از کمال خواهد بود.
بیا تا چشم ها
را بگشاییم و دوباره نگاه کنیم. هر موجود که در جهان می بینیم، هر پدیداری که هست،
در مرز وجود و عدم بود و نبود ایستاده است. تخیل ما توانایی فرض کردن دارد و قدرت
تصور کردن. بیا فرض کنیم که مرزی هست و خطی که هست و نیست را از هم جدا می کند. همه
ما بر آن خط ایستاده ایم. پیش از این نبوده ایم. پس از این نخواهیم بود. اما اکنون
هستیم. آن لقمه هستی که ما بلعیده ایم از جای دیگر، از سفره دیگری بوده است. پس
هستی از آن ما نیست، وامی است به گردن ما، هدیه ای است از دستی دیگر. ما بر مرز همه
و هیچ ایستاده ایم. وجود ما، یکایک ذره های هستی ما از عدم، از شعرستان عدم، از
عدمستان هیچ آباد آمده است. پس ما هر آن، مشتاق و ناگزیر به فرو غلتیدن در اقیانوس
عدمیم. ما ایستاده بر سر این پرتگاه هستیم و به عدم درنمی افتیم. چرا؟ هستی ما از
آن ما نیست. ما با آن روز که هست شده ایم، تفاوتی نکرده ایم. امروز هم دقیقا و
کاملا نیازمند همان دست هستیم که ما را روی مرز هستی نگاه دارد. هر لحظه هستی ما
محتاج همان نگاه هستی بخش است که در روز نخست به ما نگاه کرده است. اگر آن نگاه
تداوم نداشته باشد، ما به عدم خود بازمی گردیم. پس هر آن به ما هستی نو می رسد،
هستی تازه تازه. اگر چنین نباشد، نیستی فرجام ما خواهد بود.
از این مثال که به
روشن کردن شمعی در بیابان تاریک می ماند، شاید بتوانیم روزنه ای به حقیقت پیدا
کنیم. این تزلزل دائمی جهان و هستی، مساوی با تغییر است. این عالم هماره در دگرگونی
و تغییر و تبدیل است: چرخش از نیست به هست، از هستی به هستی، از هستی کهنه به هستی
نو. جهان چون جویباری است.
معرفت پویان نام های خداوند را در دو رده و مقوله
جلالی و جمالی جای می دهند جمال به معنایی زیبایی، جذبه کوشش، دعوت و تماشاست. اما
جلال معنای دیگری دارد: شکوه، دافعه، گریز هیبت، هیمنه، وقفه حیرت و
سیطرهتعین سیالپس عالم عین تغییر است.
اگر عالم را (باتوجه به فراگیری این کلمه) تعین سیال بنامیم، اشتباه نکرده ایم. حال
حرف تازه تری می زنیم. خداوند همه هستی، مطلق هستی، دریای بیکرانه هستی و منشا هستی
و خود هستی است. آیا اگر مفهوم بی نهایت را به مدد تخیل توانایی خود تصور کنیم،
جایی برای چیز دیگری باقی می ماند؟ آیا اگر هستی مطلق و بی نهایت را تصور کنیم، باز
هم جایی دیگر برای هستی دیگر می ماند؟ هرگز! هستی مطلق خداوند، رخنه ای برای هستی
های دیگر، بازنمی گذارد. اما تجلی، مهربانی، لطف، فیض و تماشای او، هر لحظه فرصت
دوباره بودن و دوباره دیدن به هستی های دیگر می دهد. این خود، تصوری پیچیده از حضرت
اوست. عارفان می گویند: نام های جلالی خداوند از ممکنات خلع وجود می کند و نام های
جمالی او نو به نو روح تازه در ممکنات می دمد. در مجال دیگر، باز هم به شرح این
گزاره معرفتی دشوار، اما زیبا بازمی گردیم.
پس دوباره به مفهوم تغییرعالم باز می
رسیم. این جهان هر آن و کوچک تر از آن نو شونده و تغییر کننده، جهان هستی عاریه
است، جویبار کوچک هست ها:
عالم چون آب جوست بسته نماید و لیک
می رود و می رسد
نو نو این از کجاست
نو ز کجا می رسد کهنه کجا می رود
گرنه ورای نظر عالم بی
منتهاست
این پندار که میان فیض مدام خداوند و این تغییر و دگرگونی مدام هستی و
جهان، منافاتی وجود دارد درست نیست. سرچشمه در مثال کم سوی ما همواره می جوشد،
جریان می یابد و سرریز می شود. اما این جویبار در تبدیل و تغییری دگرگون شونده،
نیازمند وجود چشمه است و خود هماره در حرکت.
در گروه صفات و نام های ایجابی و
اثباتی، نام هایی وجود دارند که به خودی خود معنا می شوند و نیازمند در نظر آوردن
مفهوم نسبت ، غیر ، دیگری نیستند. حیات وصفی برای خداوند است، بی آن که چیز دیگری
در میانه باشد و یا بروز و ظهور آن محتاج تصور مفهومی دیگر، غیر از خود. اما اول
بودن و آخر بودن خداوند در درون خود به دیگران، به ردیفی از دیگر ها می رسد. اول و
آخر در آغاز و پایان ردیف و رشته ای از شیءها و چیزها قرار می گیرد. تا این مفهوم
نباشد، آغازیدن و پایان گرفتن بی معناست. البته تذکار یک نکته بایسته است. این صفت
ها و اسم ها در سنجش نسبت و اضافه به دیگران معنایی دارند و گاه در ذات و درون خود،
بی آنکه به دیگری ارتباط یابند، معنایی. مثلا عدم خداوند، آن دانایی بی انتهای
ناکرانمند که خردورزی های غریب بر سر تصور آن انجام شده در ارتباط با معلوم ،
دانسته و چیزی که دانش به آن تعلق می گیرد، مفهومی خاص دارد. همین عدم در ذات
خداوند و بی اعتنا به دانسته ها و چیزها معنایی دیگر می یابد. قدرت نیز چنین وصفی
است. این است که در برخی آموزه های دینی آمده است که خداوند: عالم حیث لامعلوم و
قادر حیث لامقدور(5)، آن جا که هیچ معلوم و دانسته ای در کار نباشد، داناست و آن جا
که هیچ مقدور و متعلق قدرت ی در کار نباشد، تواناست. حقیقت عالم و قادر بودن خداوند
به اشیا ربطی ندارد. این نکته ای نیازمند تأمل افزون تر است. پس در یک نگاه، نام
های خداوند را در رده های ایجابی و سلبی و مستقل و ارتباطی، جای دادیم. این تصور،
دریافت ما را از روشنی نام ها بیشتر و سرراست تر و زنده تر می
کند.از جذبه تا حیرتاکنون به چشم
دیگر می نگریم. معرفت پویان نام های خداوند را در دو رده و مقوله جلالی و جمالی جای
می دهند. جمال به معنایی زیبایی، جذبه، کوشش، دعوت و تماشاست. اما جلال معنای دیگری
دارد: شکوه، دافعه، گریز، هیبت، هیمنه، وقفه، حیرت و سیطره. نام های جمالی و جلالی
خداوند، سویه های متباین، متفاوت و ناهمگن را اقتضا دارند و می رسانند. آنچه به
مهربانی، لطف و رحمت می خواند و دری به باغ آشنایی و تماشا می گشایند، صفت جمالی
است. اما آنچه به قهر و ناز و گریز و عزت و دامن کشیدن و شکوه تعلق می گیرد و راه
را از اوج ناز به روی نیازمندان می بندد، صفت جلالی است. جمال سازش می کند و جلال
می ستیزد. جمال با نوازش معنا می شود و جلال با کبریا. اما این نیز تنها در سطح
معنا به چشم می آید. آنچه در ژرفای کند و کاو به دست می آید، ترابط غریبی است میان
جمال و جلال. درست است که این دو به ظاهر و در نمود آغازین خویش چنین متفاوت اند،
اما در نگاه دیگر، از هر جمال به جلالی می رسیم و در هر جلال گلی از جمال می چینیم.
فهم این نکته آشکارا نیازمند رویکردی همدلانه است.
خداوند در هنگام تجلی به هریک
از نام های جمالی خود، آشنا و عارف را به زیر سیطره و غلبه و چیرگی صفت جمال می
کشد. در این حال، خرد عارف مقهور آن نام می شود. او مانند شناگری در دریای نام
جمالی، ناگاه غرقه هیبت و شکوه آن نام می شود. دریا او را در خود می بلعد. این
مقهور بودن، غرقه شدن، این تسخیر مطلق، از نام قهار خداوند ناشی می شود. آری در
درون و عمق هر لطف از لطف های الاهی، نوعی قهر، غرقگی و تسخیر کردن پنهان است، زیرا
نفس تجلی مقهوریت، جلال و شکوه می آورد. ذهنی را تصور کنید که در برابر زیبایی
مطلقی ایستاده است. تماشای زیبایی مطلق، توجه کنید: زیبایی مطلق، حیرت، شکوهمندی،
هیبت، چیرگی، زوال و غرقه شدن را در پی دارد. آن هیجان غریب که در دل تماشاگر زیبای
مطلق می افتد، نام دیگر جلال است. وقتی به زیبایی می نگریم، غرقه چیرگی آن زیبایی
می شویم. همچنین است جلال و جمال. در دل هر صفت جلالی، در دل هر شکوهمند پرهیبتی که
ما را به وقفه و هول و احتیاط فرا می خواند، گونه ای جذبه و مهربانی و تماشا هست.
دریا با همه هیمنه بشکوه خویش در چشم ما می نشیند و ما با آن که از غرقگی باخبریم
می خواهیم و مشتاق می شویم که خود را به دامن پرچین و شکن آن درافکنیم. موج ها با
همه شکوه ما را به خویش می خوانند.
وصف های جمالی و صفت های زیبایی، همه پیش
آورندگان لطف و رحمت و نزدیکی اند و از مهربانی و جذبه و تماشا می گویند. لطیف،
نور، هادی، رازق و محیی از این جمله اند. اما وصف های جلالی و صفت های شکوهمندی،
منشا قهر و خشم و دوری اند و از دامنه و پرده و پرسش خبر می دهند. مانع، قابض، مذل،
قهار و ضار از این گروه اند. با این همه، در پس هریک از وصف های جمالی، جلالی نیز
هست و در باطن هر وصف جلالی، جمالی نهان شده است. وصف جلال از احتجاب برمی آید.
خداوند در حجاب عزت و کبریا پوشیده است و هیچ وجود و موجودی را توش و توان آن و قدر
و لیاقت آن نیست که به آن ساحت پنهان راه یابد. خداوند بر همه اشیا، حقایق، آفریده
ها و بر همه چیز که هست، احاطه و اشراف دارد. آن احاطه الاهی تصورشدنی نیست. پس
وجودی چنین محیط و احاطه کننده نمی تواند محاط و احاطه شونده باشد. این است که می
گوییم خداوند، آن زیباترین، همواره در حجاب کبریایی خود است.
آری: زیبایی تو در
تمامی حقیقت ها جاری است و تنها و شکوهمندی توست که پوشاننده آن است. (6)
در
زبان تمثیل عارفانه، در این زبان تماشای خاموش، جمال و زیبایی به رخ تشبیه شده است.
چهره و رخساره معشوق، نمود زیبایی تام و جذبه مدام است، آنچه عاشق را به خود می
خواند و او را عاشق تر می خواهد. عارفان تجلی جلال را هم به زلف و گیسو ترجمه و
تاویل و تشبیه کرده اند. گیسو، حجاب سیاه زیبا، خود، پوشاننده زیبایی چهره است و
رخساره را در تجلی خود پنهان می کند. جلال گیسوان، عاشق را از تماشای چهره باز می
دارد و می راند، اما در همان دم، به مشاهده همان گیسوی افشان، آتش عشق او را فروزان
تر و شعله کشنده تر می کند. این است که تجلی جلال به گیسو مانند است و تجلی جمال به
رخسار:
تجلی جمال و گه جلال است
رخ و زلف آن تجلی را مثال است
پس چشم
تماشاگر باید در عین جلوه گری معشوق، پوشیده ماندن او را نیز بنگرد و از کنه همان
حجاب، تجلی های بی شمار او را هم دریابد. تنزیه زیبایی مطلق خداوند از همه اوهام و
تشابهات و تشبیهات ما از همین دریافت مایه می گیرد. این، خود یک جلوه از سخن بلند
علی (علیه السلام) است: سبحان من تسعت رحمه لاولیائه فی شده نقمته و اشتدت نقمته
لاعدائه فی سعه رحمته۷؛ منزه است و پاک باد خداوندی که برای دوستان و دوستدارانش
رحمت او در اوج نقمت و عذاب او گسترده است و نقمت و عذابش برای دشمنان در گستره
رحمت او اوج گرفته است.پشت هیچستانپیش تر از غلبه و
چیرگی نام خداوند بر موجودات سخن گفتیم. اکنون وقت و جای آن است که نکته ای تازه را
بیفزاییم. خداوند با هر وجود و هر موجود به اعتبار و لحاظ اسمی که بر آن موجود چیره
است ارتباط می یابد. بی تردید، یکی از نام های خداوند بر موجود مورد بحث ما استیلا
دارد. منشأ تجلی و استیلای این نام هم اقتضا، تمنا و طلب همان موجود است. آن موجود
هم با زبان و هم با استعداد وجودی ، یعنی تمامی توانایی هست بودن خود، خداوند را به
نام ویژه خوانده و طلب کرده است. هر صدا که از در طلب و تمنا خدا را بخواند، پاسخ
می گیرد. خداوند به حقیقت طلب پاسخ می دهد و نه به لحن صدا و خواهش. اکنون به مدد
تخیل جهت یافته خود، جهان عدمستان و هیچستان را تصور کنید. تمام موجودات ممکن ،
همان موجودات که بر مرز هستی و نیستی تصور می شوند، فعلا در این جهان، معدوم و هیچ
اند.
آیا طلب و تمنای حقیقی آن ها چیست؟ چیست آن نیاز خواهشمندانه واقعی؟ پاسخ
یک واژه است: وجود. همه این ممکن ها فریاد می زنند و می خواهند که از عدم به جهان
هست درآیند، همه آن ها موجود شدن و وجود یافتن را می طلبند. خود امکان به معنای
چنین طلب و تمنایی است. هم از این روست که خداوند نیاز و نیایش آنان را اجابت می
کند و آنان را از ژرفنای عدم به ساحت وجود می کشد. محال است که ممکن در عدم باقی
بماند و ظهور نیابد.
وقتی از نام های خداوند سخن می گوییم باید به یک نکته دقیق
و ارجمند توجه کنیم: کلمات و واژگانی که ما آن ها را نام خداوند می دانیم، کلماتی
مانند حمید، بصیر، سامع، رازق، غافر و... تنها کلمه اند. معرفت جویان آیین واژه ها
را اسم الاسم - نامی برای نام می خوانند. کلمه عالم برای نامیدن آن نام حقیقی به
کار رفته است. با این همه، این واژگان دریچه هایی روشن به سوی آن حقیقت صرف اند.
اسم یعنی این که ذات خداوند را همراه با صفتی معین در نظر آوریم، مثلا رحمان، ذات
دارنده رحمت است و عالم، ذات دارنده علم. نام های حقیقی خداوند یعنی مصداق کلماتی
چون رحمان و عالم، عین وجود خارجی ذات خداوندند.این صفات خداوند است که مبدا و منشا
تکثیر و گوناگونی نام های او می شود. گونه گونی صفت ها نیز در مراتب غیبی صفات ریشه
دارد؛ مراتبی غیبی که عین ذات احدی اند.عشقبازی با خود اکنون بی آنکه به آفریده ها، موجودات، عوالم و هر چیز دیگر بنگریم، به خود خداوند می اندیشیم و اندیشه های خود را باز می سنجیم. این فرا روند اگر به تخیل صرف، انحصار، تشبیه و کوتاه بینی نکشد، دریچه ای از معارف روشن به روی ما می گشاید. آن وقت شناخت ها یک به یک سر می رسند و جان ما را نوازش می کنند.
خداوند در وضع، جا و شأنی که آن را
مقام احدیت خوانده اند، خودش را درک می کند و به خود دانش و آگاهی دارد. خود-آگاهی
خداوند و دانایی او به ذات خود، خداوند را برای ذات خودش متجلی و آشکار می کند. این
عالی ترین، باشکوه ترین و پررمز و رازترین شکل تجلی است: تجلی خود برای خود. در آن
آشکاری بی شکل و وصف ناشدنی، خداوند به کنه غیب هویت خود توجه می کند و خود بر خود
آشکار می شود: توجه ذات به ذات، توجه ذات به پنهان ترین حقیقت. اگر این شکل و صورت
را مشهد - جایگاه شهود و گواهی بنامیم، واژه ای مناسب تر برگزیده ایم. توجه ذات به
ذات در این مشهد، گونه ای تعین است. تجلی خداوند در این مشهد نیز ظهور ذات برای ذات
و آگاهی ذات از ذات است: آگاهی به خود و ظهور برای خود.
پس از این، نکته ای دیگر
گفتنی است. خداوند به اعتبار و لحاظ نسبتی که با شئون، احوال و اعتبارهای خود دارد،
مشهد و موطنی دیگر دارد. این مشهدها، مقام ها و تعین ها اکنون در پیچیدگی ها و
ناتوانایی های زبانی ما جلوه گر می شوند تا شاید با این واژه های کوتاه گامی به
معرفت او نزدیک تر شویم، وگرنه حقیقت از این جداسازی ها و تعددها منزه و بری است.
در هر حال، خداوند با شئون و احوال خود نسبتی برقرار می کند. سخن این است که همین
نسبت، منشا و سرچشمه چهار اسم خداوند می شود. عارفان این چهار نام را کلیدهای غیبت
نامیده اند.
این چهار اسم عبارت اند از: علمی مساوی با ظهور، وجودی عین ادراک و
دریافت، نوری مصداق و نمود آشکارگری، شهودی همراه و همدوش حضور.
علم خداوند به
خود، همان ظهور او برای خود است. وجود خداوند نیز عین دریافتن، درک و واجد شدن است.
نور او چیزی جز تجلی، ظاهر ساختن، پدیدار کردن و آشکار نمودن نیست. شهود او به ذات
و شئون خود نیز با حضور برابر است: او پیش خود است، او در نزد خود حضور دارد.آگاهی
و دانایی خداوند به ذات خود، مبدا و سرآغاز دانش و آگاهی او به کمالات ذات خود است.
او بر حضرت خود تجلی می کند و خود را بیکرانگی همه کمالات می یابد. پس از آن، در آن
حضرت شهودی و وجودی، با مشاهده همه نورها و حقیقت ها و کمال ها و زیبایی ها در نزد
خود، به خود عشق می ورزد: آری، او عاشق خود می شود. تمام شهود، وجود، حضور و دانش
او برابر با عشق و محبت است، عشق ورزیدن و دوست داشتن. این محبت و عشق سرآغاز ظهور
خداوند با همه نام ها و وصف هاست، آغاز آشکار شدن خداوند در جلوه معشوقی. پیش از
این مقام، جلوه عاشقی بوده است و پس از این، جلوه معشوق بودن نیز آغاز می
شود.
این مقام های غریب نوری در حدیثی چنین آمده است: کنت کنزا مخفیا فاحببت ان
اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف(8)، من گنجی پنهان بودم. پس از آن و با آن دوست داشتم که
شناخته شوم. پس آنگاه خلق و آفریده ها را آفریدم تا شناخته شوم.
در این روایت
اثیری، سخن خداوند این است: من گنجی پنهان بودم. این سخن، اشاره به همان شهود و
تعین نخستین است که برای ذات خداوند پدید می آید: حضور و شهود ذات برای ذات. این
شهود البته عین شهود نام ها و وصف هاست. در این شهود برترین، در این پاک ترین مشهد،
ذات خداوند کلید همه کمال هاست و مفتاح همه اسما و صفات. حضرت ذات، خود را در عین
بهاء ، زیبایی و شکوه و رفعت ادراک می کند. هم از این رو خویشتن را دوست می دارد و
به خود عاشق می شود. ادراکی که از آن سخن می گوییم، از هر ادراک و فهم و دریافت
مفروض برتر و فراتر است. ما ناگزیریم از همین کلمات کوچک که در زبان انسانی هست
بهره بریم، اما دست کم می توانیم به خود یادآور شویم که این کلمات تنها ابزارهای
ما، تنها دام های ما برای صید معرفت اند.
برو این دام بر مرغ دگر نه
که عنقا
را بلند است آشیانه
هرچه هست، آن دریافت نیز ادراک است، اما کامل ترین و رفیع
ترین درجه و ستیغ ادراک. این ادراک صرف و محض، با خود ابتهاج می آورد. این بهجت و
شورمندی همراه با آن ادراک و آن عشق همدوش با این آگاهی به خود، همان اراده ای است
که عین ذات الاهی و حضرت ربوبی است. در حدیث قدسی پیشین، جمله پس دوست داشتم که
شناخته شوم ، به این تجلی اشاره می کند. هم به این سبب است که عارفان می گویند
خداوند در این مقام دو تجلی دارد: تجلی عملی، تجلی حبی. این تجلی حبی از ادراک ذات
ناشی می شود و آن را حب ذات می خوانند. بوعلی، شیخ فیلسوفان و حکیمان، اراده خداوند
را ابتهاج به خود و ابتهاج به نظام وجود دانسته و پس از آن گفته است انه تعالی اعظم
عاشق و اعظم معشوق(9)، حضرت متعالی او بزرگ ترین عاشق و بزرگ ترین معشوق
است
پی‌نوشت‌ها
۱. آشکار است که نمی توان جا ، مکان و یا هر کلمه دیگری را
برای آشکار کردن این معنا به کار برد. در هر حال، آن هستی، آن سوی هستی، آن جا هست
خداوند را می توان حضرت نامید که از کلمه حضور ناشی می شود و دست کم از نقص مکان
داشتن و جاگیر بودن پاک است.
۲. فصوص الحکم، ص 167.
۳. فصوص الحکم، ص
362.
۴. شرح فصوص قیصری، فص نوحی، ص 131.
۵. نهج البلاغه، خطبه 211، کافی، ج
1، ص 107.
۶. جمالک فی کل الحقائق سائر و لیس لها الاجلالک ساتر
۷. مقدمه
قیصری، ص 44، این سخن در نهج البلاغه چنین آمده است: هو الذی اشتدت نقمته علی
اعدائه فی سعه رحمه و اتسعت رحمته لاولیائه فی شده نقمته. خطبه 123، بحارالانوار، ج
4، ص 310.
۸. بحارالانوار، ج 84، ص 198.
۹. الهیات شفا، ص
369.
تهیه کننده:احمد شهدادی
از آنجا که ماه رمضان امسال با فصل گرما همزمان شده و گرمای هوا باعث خواهد شد روزه داران آب زیادی را در بدن از دست بدهند و براین اساس در معرض خطر دهیدراسیون قرار گیرند، لذا به منظور پیشگیری از این امر، روزه داران باید به چند نکته تغذیه ای توجه جدی داشته باشند.
روزه داران باید به اندازه کافی چای کم رنگ، دوغ، شیر، آب میوه و میوه و سبزی مصرف کنند تا در طول روز دچار کم آبی نشوند.
برای کاهش احساس تشنگی درطول روز اگر روزه داران در وعده سحر یک عدد لیمو را با مقداری آب و کمی عسل مخلوط کرده و بنوشند در طول روز کمتر احساس عطش خواهند داشت.
¤ به طور کلی روزه داری باعث کاهش ضربات قلب می شود ولی پس از افطار ضربان قلب افزایش می یابد، بنابراین برای پیشگیری از افزایش شدید ضربان قلب باید هنگام افطار به تدریج به مصرف موادغذایی بپردازیم.
¤ روزه داری باعث کاهش فشارخون افراد سالم نمی شود مگر آنکه فعالیت بدنی زیادی داشته باشند.
¤ روزه داری موجب کنترل بهتر فشارخون مبتلایان به پرفشاری خون می شود، اما برخی از آنان بدون مشورت با پزشک یک وعده از داروی خود را حذف می کنند که همین امر باعث افزایش فشارخون آنان می شود.
¤ روزه داری اثر سوئی بر عوامل انعقادی ندارد. از سوی دیگر نوع رژیم غذایی در ماه مبارک رمضان باعث تغییرات چربی خون می شود بنابراین روزه داری بر آن تاثیری ندارد.
¤ مبتلایان به بیماری های حاد و کنترل نشده قلبی یا افرادی که شدت بیماری آنان متوسط است اما با روزه داری دچار مشکل می شوند مجاز به روزه گرفتن نیستند، اما روزه داری معمولا برای بیماران قلبی و عروقی که بیماری آنها کنترل شده، بدون اشکال است.
¤ مصرف موادقندی باعث ایجاد گرسنگی می شود. به جای استفاده از انواع شیرینی ها، موادقندی مرکب در برخی مواد چون حبوبات، نخودچی و نان، پنیر و گردو را وارد برنامه غذایی خود کنید.
مبتلایان به کم خونی
به گفته دکتر امیرحسین امامی، افراد مبتلا به کم خونی درصورت مصرف مرتب داروهای خود می توانند روزه بگیرند و مشکلی در این زمینه نخواهند داشت.
این افراد اگر داروهای خود را در سحر، موقع افطار و نیمه شب مصرف کنند،
مشکلی در روزه داری نخواهند داشت.
افرادی که تحت درمان هستند و وضعیت عمومی
نسبتاً مناسبی دارند، منعی برای روزه داری ندارند، مگر در مواردی که کم خونی بسیار
شدید باشد و درمانش هنوز شروع نشده باشد.
برای افرادی که در روز زیاد تشنه می شوند سحر بهترین زمان برای مصرف این موادغذایی است.