مفهوم و ویژگی های شبهه

رابطه ی منطقی بین سؤال و شبهه، عموم و خصوص مطلق است؛ هر شبهه ای سؤال است، اما هر سؤالی شبهه نیست. شبهه خودش نوعی سؤال است، اما سؤالی است که برای استفهام و طلب فهم، مطرح نشده است. برای دانستن و گسترش معلومات و هدایت یافتن به راه صحیح ، نیست.

اولین ویژگی این است که شبهه دارای محتوای هجومی و نفی کننده است.

ویژگی دوم که بی ارتباط با ویژگی اول نیست، این است که شبهه به انگیزه ی تخریب یک عقیده صورت می گیرد. این جا دیگر قصد فهمیدن نیست؛ قصد متزلزل کردن عقیده است.

سومین ویژگی شبهه این است که با جاروجنجال و تبلیغات و استفاده از ابزارهای مختلف برای رساندن آن شبهه همراه است. غوغاسالاری درآن حاکم است.

ویژگی چهارم شبهه این است که با پاسخ منطقی، بحث پایان نمی گیرد. کتاب های مختلفی که در چگونگی مباحثات شبهه انگیزان چاپ شده است، گویای این واقعیت است. هر جا علمای ما به پاسخ گویی برخاسته اند و مدارک و ادله و استدلال و براهین قطعی ارایه کرده اند، به سرعت بحث را منحرف می کنند و یک بحث انحرافی دیگری پیش می کشند. بحث بر این نیست که شبهه انگیز باید قانع شود؛ مهم این است که کسانی که تحت تأثیر شبهه های او قرار می گیرند، طرف مقابل و عقیده ی مورد هجومش را بی دفاع نبینند. جوان دانشگاهی ما فریب نخورد و گمان نکند که آن شبهه ها بی پاسخند.

ویژگی پنجم شبهه این است که معمولاً در فضایی غیر پاسخ گو رشد می کند. شبهه انگیز در مجامع علمی کار نمی کند. شبهه اش را در مؤسسات تحقیقاتی شما مطرح نمی کند. از رسانه های مختلف استفاده می کند؛ مقاله می نویسد؛ مصاحبه می کند و حتی در سطحی بین المللی حرفش را ابزار می کند تا کسانی که مخاطبش هستند، همان کسی که هیچ سیطره ی علمی به موضوع ندارند، متزلزل شوند. می خواهد عقاید صاف آنان را متزلزل کند.

ویژگی ششم این شبهه این است که در حجمی زیاد و زمانی کم در جامعه فراگیر می شود.

هفتمین ویژگی شبهه این است که فراوانی آن، متناسب با اوضاع اجتماعی است. اگر در جامعه جوی ایجاد شود که خشونت ستیزی رسم شود، حتی قوانین جزایی دستگاه قضا نیز مورد تردید قرار خواهد گرفت. می گویند: مگر اسلام می تواند دینی خشونتی باشد؛ یا به تعابیر دیگر. ناگهان می بینید که در موضوع مهدویّت نیز این شبهه بیش تر اوج می گیرد و رشد می یابد که امام زمان که دو سوم مردم دنیا را می کشد؛ حتی برای این مطلب، به روایات استناد می کنند.

زبان شناسی در قرآن

"زبان" چیزی که ما به راحتی از کنار آن می گذریم و مرتب از آن استفاده می کنیم، دنیایی بسیار پر رمز و راز دارد که هر چه بیشتر در مورد آن مطالعه می کنیم، بیشتر به حساسیت آن پی می بریم.

"زبان همچون دیگر اعضای بدن، هدیه الهی به بشر است که یکی از مهمترین راههای شکر گذاری برای این نعمت، استفاده درست کردن از آن است.

کاش به جایی برسیم که زبانمان باعث بدست آوردن دل دیگران شود نه اینکه با زخم زبان، باعث رنجش دیگران شویم.

 زبان وسیله بیان تفکر

زبان یکى از مهم ترین ابزارهاى ارتباطى میان ما و جهان پیرامون مان است که براى برداشتى اصولى و درست ازمناسباتمان به آن نیازمندیم. چنین ارتباطى ، خود، مى تواند یکى از مهم ترین کارکردهاى زبان قلمداد شود. ما به وسیله زبانمان است که مى توانیم فرهنگمان را به جهان عرضه کرده وحتى ازآن دفاع نماییم.

زبان وسیله بیان تفکر است و غالباً برای انتقال فکر کسی به دیگری به کار می رود. این انتقال ممکن است به وسیله گفتن، نوشتن، اشاره و یا لمس انجام شود. پس هر چه وسیله انتقال فکر، یعنی زبان، از طرفی ساده و از طرف دیگر دقیق تر باشد، عمل انتقال فکر دقیق تر و راحت تر صورت خواهد گرفت.

یکی از اختلافات بارز بین حیوان و انسان آن است که انسان حیوانی ناطق می باشد و قدرت تکلم انسان جزو پارامترهای مهمی است که باعث برتری انسان بر حیوان می شود. زبان وسیله برقرار کردن ارتباط انسان ها با یکدیگر است. در اشعار بسیاری از گذشتگان بر رعایت کم حرفی تاکید شده است چرا که صحبت کردن زیاد باعث فوت وقت و عدم تفکرلازم است. هر چند در مواقعی صحبت کردن یک وظیفه فردی، اجتماعی، شرعی و غیره است. زبان ارگانی گوشتی است که به هر سمتی آن را بچرخانیم به همان سمت می رود و بر ماست تا بر آن کنترل لازم را داشته باشیم.

اسلام هر گونه عملى را که لطمه به آبرو و شخصیت افراد جامعه باشد، تحریم کرده و آنرا از بزرگترین گناهان می شمارد.
در قرآن وسنت بر این امر بسیار تأ کید شده است تا آنجا که احترام مؤمن از خانه خدابیشتر قلمداد شده است .
به همین دلیل غیبت ، دروغ ، توهین ، تحقیر، سخن چینى ، افشاگرى ، استهزا،, سرزنش ، زخم زبان ، دشنام گوئى ، دهن کجى ، دست انداختن و مسخره کردن دیگران، شهادت کذب و غیره اکیدا حرام است .
حتى اگر کسى اجازه بدهد که از او غیبت کنند، باز غیبت از او روا نیست زیرا آثار مخرب خود راداراست

در مقابل معمولا زبان نرم و منطقی می تواند مشکلات فراوانی را از سر راه بردارد. چه بسا جوانی که با سخنی خردمندانه، دچار تحول روحی غیر قابل توصیف گردد. زبان نیکو می تواند باعث پیوند دو قلب رنجیده از هم شود.

در قرآن، بالغ بر ۲۰ مرتبه از کلمه "لسان" و مشتقات آن که در عربی به معنای" زبان" است، استفاده شده است.

البته کلمه "قال" که در عربی به معنای گفتن است و در گفتن معمولا از "زبان" استفاده می شود، بسیار زیاد در قرآن آمده است که در این مختصر، مجال پرداختن به آن نیست.

قرآن در بعضی جاها از زبان به عنوان عضو و ارگانی در بدن انسان یاد می کند و در جایی از آن به عنوان وسیله ای جهت هدایت انسان ها و یا از تنوع زبان به عنوان نشانه الهی که باعث شناخت است و در معانی دیگری، که به مناسبت به آن پرداخته می شود، یاد گردیده است.

در سوره قصص به تاثیر نفوذ کلام اشاره می کند، آن جا که آمده است:

واخی هارون هو افصح منی لسانا فارسله معی ردءا یصدقنی انی اخاف ان یکذبون (قصص ۳۴)

"و برادرم هارون از لحاظ بیان و فصاحت کلام بر من برتری دارد پس استدعا دارم او را برای تصدیق و تائید من همراه من بفرست چون که بیم دارم که مرا تکذیب کنند و من از عهده پاسخگویی بر نیایم"

در بعضی آیات به این اشاره شده که در واقع صحبت کردن به زبان مردم، باعث فهم بیشتر می شود و در قرآن آمده است که علت نزول قرآن به زبان عربی که زبان معمول مردم آن زمان بوده است، آن است تا آن را فهمیده و در جملات آن به تفکر بپردازند.

فانما یسرناه بلسانک لعلهم یتذکرون (دخان ۵۸)

"( ای پیامبر) ما قرآن را به زبان مادری تو (که زبان عربی است) بیان فرمودیم تا آسان باشد و مردمان معانی را درک کنند و پند بگیرند"

ومن قبله کتاب موسی اماما ورحمة وهذا کتاب مصدق لسانا عربیا لینذر الذین ظلموا وبشری للمحسنین (احقاف ۱۲)

"و پیش از آن، کتاب موسی که هدایت و رحمت بود و این قرآن مصدق تورات است و به زبان عربی ساده بیان فرموده شده و مقصد آنست که ستمکاران را هشدار و نیکوکرداران را بشارت دهد"

وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم فیضل الله من یشاء ویهدی من یشاء وهو العزیز الحکیم (ابراهیم ۴)

"ما هیچ پیامبری را جز اینکه به زبان قومش تکلو کند به پیامبری مبعوث نکردیم تا بتواند حقایق و مطالب دین را برای آنها به خوبی شرح دهد. پس خداوند هر کس را مصلحت بداند در گمراهی وا می نهد و هر کس را مصلحت بداند هدایت می فرماید و اوست آن بی همتا قدرتمند منشا حکمت"

ولقد نعلم انهم یقولون انما یعلمه بشرلسان الذی یلحدون الیه اعجمی وهذا لسان عربی مبین (نحل ۱۰۳)

"ما کاملا اطلاع داریم که آنها می گویند: بشری او را تعلیم می دهد. زبان مادری شخصی که چنین نسبتی به او می دهند، زبان بیگانه است و این قرآن ( به زبان خود پیامبر یعنی) به زبان عربی است که برای عرب زبانها واضح و روشن و قابل فهم است"

بلسان عربی مبین (شعرا ۱۹۵)

"و ( فرآن) به زبان عربی ساده و قابل فهم بیان شده است"

در سوره قیامت به پیامبر هشدار داده شده که از صحبت کردن با عجله و بدون فکرو قبل از این که کلمات وحی به اتمام رسد، بپرهیزند.

لا تحرک به لسانک لتعجل به (قیامت ۱۶)

"( ای پیامبر) وقتی که آیه دارد نازل می شود شتابزده آن را بر زبان جاری نکن ( بگذار مطمئن شوی که آیه را بطور کامل شنیده ای)"

در آیه ای از زبان به عنوان عضوی از بدن یاد شده است.

ولسانا وشفتین ( بلد ۹)

"( آیا ما برای انسان) یک زبان و دو لب نیافریدیم؟"

در آیه ای از زبان به عنوان وسیله ای برای بشارت دادن و همچنین انذار، یاد کرده شده است.

فانما یسرناه بلسانک لتبشر به المتقین وتنذر به قوما لدا (مریم ۹۷)

"پس ( ای پیامبر) ما این قرآن را به زبان قوم تو آسان بیان کردیم تا بدان پرهیزگاران را بشارت ببخشی و مردمان بی اعتقاد و مجادله گر را بیم دهی"

برای گشودن گره از زبان و تاثیر گذاری آن باید از خداوند طلب استعانت نماییم چرا که در قرآن آمده است:

واحلل عقدة من لسانی ( طه ۲۷)

"و گره زبانم را بگشای"

ویضیق صدری ولا ینطلق لسانی فارسل الی هارون (شعرا ۱۳)

"( از طرفی) قلبم فشرده و می شود و زبانم لکنت دارد، پس ( برادرم) هارون را نیز با من ارسال فرما که دستیارم باشد"

خداوند در جایی از قرآن تاکید می کند که همانگونه که آفرینش آسمان ها و زمین از جمله آیات و نشانه های قدرت الهی است، به همان اندازه هم آفریدن تعداد زیادی زبان و لهجه هم جزو آیات خداوندی محسوب می شود.

ومن آیاته خلق السماوات والارض واختلاف السنتکم والوانکم ان فی ذلک لآیات للعالمین( روم ۲۲)

"و از نشانه های قدرت خداوند، آفرینش آسمانها و زمین و نیز اختلاف زبانها و رنگهای شما انسانهاست و به تحقیق در همه اینها نشانه هایی از حکمت الهی برای دانشمندان نهفته است"

در جایی از این که گفتار ما بدون علم و از روی نادانی بوده و یا چیزی را به زبان بگوییم که به آن ایمان نداریم، شدیدا نهی شده ایم.

اذ تلقونه بالسنتکم وتقولون بافواهکم ما لیس لکم به علم وتحسبونه هینا وهو عند الله عظیم ( نور ۱۵)

"زیرا شما آن تهمت افواهی (زبانی) را پذیرفتید و نیز از دهانهایتان سخنانی خارج شد که کمترین علم و اطلاعی بدانها نداشتید و چنین کاری را امری سهل و بی اهمیت شمردید در حالی که نزد خداوند گناهی سنگین بود"

سیقول لک المخلفون من الاعراب شغلتنا اموالنا واهلونا فاستغفر لنا یقولون بالسنتهم ما لیس فی قلوبهم قل فمن یملک لکم من الله شیئا ان اراد بکم ضرا او اراد بکم نفعا بل کان الله بما تعملون خبیرا (فتح ۱۱)

"به زودی عربهای نا فرمان بادیه نشین، بهانه آورده به تو ( ای پیامبر) می گویند: نگهداری از مال و زن و فرزند ما را گرفتار کرده بود و نتوانستیم در خدمت تو باشیم برای ما طلب آمرزش کن، آنها به حرفی که می زنند قلبا اعتقاد ندارند تو در جواب به آنها بگو: در برابر مجازات الهی هیچکس نمی تواند از شما دفاع کند، اگر خداوند اراده به مجازات یا بخشش شما داشته باشد هیچکس را یارای جلوگیری از امر و اراده او نیست و او به اعمال شما آگاهی جامع دارد"

در قرآن در جایی از استفاده زبان برای حرفهای نیش دار و تلخ یاد شده است که یک علت آن، حسودی است.

اشحة علیکم فاذا جاء الخوف رایتهم ینظرون الیک تدور اعینهم کالذی یغشی علیه من الموت فاذا ذهب الخوف سلقوکم بالسنة حداد اشحة علی الخیر اولئک لم یومنوا فاحبط الله اعمالهم وکان ذلک علی الله یسیرا (احزاب ۱۹)

"آنها نسبت به شما حسودند، اما چون خطری نزدیک شود چشمانشان از ترس مانند کسی که مرگ به سراغش آمده در حدقه می چرخد و به تو ( ای پیامبر) برای کمک نگاه می کنند و چون خوف خطر دور شود با زخم زبان به شما مومنان حمله می کنند و آنها بر مال دنیا حریص هستند و آنان کسانی هستند که ایمان نیاورده اند و خدا اعمالشان را تباه گردانیده و این کار بر خداوند بسی آسان است"

ان یثقفوکم یکونوا لکم اعداء ویبسطوا الیکم ایدیهم و السنتهم بالسوء وودوا لو تکفرون (ممتحنه ۲)

"آنها اگر بر شما دست یابند خصمانه با شما رفتار می کنند و دست و زبان به دشمنی علیه شما می گشایند و خیلی مشتاقند که شما را به کفر و کافری بکشانند"

در آیه ذیل خداوند از احتمال این که رهبران دینی برای منافع خویش حرفایی زده و آنها را کلام وحی عنوان کنند، خبر داده است که این خود نوعی دروغ بستن بر خداوند و تحریف است.

وان منهم لفریقا یلوون السنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب وما هو من الکتاب ویقولون هو من عند الله وما هو من عند الله ویقولون علی الله الکذب وهم یعلمون ( آل عمران ۷۸)

"و از میان آنها ( یعنی علمای یهود) گروهی هستند که ( ضمن قرائت دست نوشته های خود) زبان خویش را به شیوه ای ماهرانه می پیچانند ( که شبیه تلاوت تورات باشد) تا گمان رود که آنچه تلاوت می کنند از جانب خداوند است و می گویند: اینها از جانب خداست.در حالی که چنین نیست، آگاهانه بر خداوند دروغ می بندند و خودشان هم از این دورغ گویی خویش مطلع هستند"

من الذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه ویقولون سمعنا وعصینا واسمع غیر مسمع وراعنا لیا بالسنتهم وطعنا فی الدین ولو انهم قالوا سمعنا واطعنا واسمع وانظرنا لکان خیرا لهم واقوم ولکن لعنهم الله بکفرهم فلا یومنون الا قلیلا ( نسا ۴۶ )

"برخی از یهودیان کلمات را ( به قصد تغییر معنی) به عمد تحریف می کنند، (مثلا) می گویند: شنیدیم و نافرمانی کردیم. و نیز ( به پیامبر) می گویند: بشنو که کاش نشنوی. و از روی استهزاء می گویند: رعایت حال ما را بکن. ولی آنها به قصد طعنه زدن به اسلام ( با لهجه عبری) و با پیچاندن زبان می گویند: ما را تحمیق کن. ولی اگر می گفتند: شنیدیم و فرمان بردیم، و رعایت حال ما را بکن، تند نخوان تا معنی را بفهمیم، قطعا برای آنها بهتر و درست تر بود. خداوند آنان را به واسطه کفرشان، لعنت فرموده و در نتیجه جز تعداد کمی از ایشان ایمان نمی آورند"

ویجعلون لله ما یکرهون وتصف السنتهم الکذب ان لهم الحسنی لا جرم ان لهم النار وانهم مفرطون ( نحل ۶۲)

"آنها آنچه را برای خود نمی پسندند آن را خاص خداوند قرار می دهند و نیز زبانشان به دروغ می گوید: آن چیز خوب ( یعنی بهشت) از آن آنهاست. نه چنین نیست، سرانجام بدون شک آتش جهنم از آن آنهاست و مقدم بر دیگران به سوی آن روانه خواهند شد"

در آیه ذیل خداوند از این که کسانی هستند که به دروغ از بعضی چیز ها به عنوان حلال و از برخی به عنوان حرام با زبان خویش استفاده می کنند، خبر می دهد.

ولا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلال وهذا حرام لتفتروا علی الله الکذب ان الذین یفترون علی الله الکذب لا یفلحون ( نحل ۱۱۶ )

"از گفتن حرفهایی بی اساس که زبانهایتان عامل شیوع آن هستند اجتناب کنید و نگویید این حلال است و آن حرام تا حکمی نادرست را به خداوند نسبت دهید، کسانی که بر خداوند دروغ می بندند روی رستگاری را نخواهند دید"

از آن جا که بنا به اعتقاد مسلمانان مردم در قیامت برای بازپرسی اعمال خویش در حضور الهی ظاهر می شوند، خداوند به ما هشدار می دهد مه مراقب اعمال خود باشیم در روزی که حتی زبان، دست و پا هم برای اعمال ما شهادت می دهند.

یوم تشهد علیهم السنتهم وایدیهم وارجلهم بما کانوا یعملون ( نور ۲۴ )

"در آن روز که زبانها و دستها و پاهایشان علیه آنان در باره اعمالی که مرتکب شده اند گواهی می دهند"

لعن الذین کفروا من بنی اسرائیل علی لسان داوود وعیسی ابن مریم ذلک بما عصوا وکانوا یعتدون(مائده ۷۸)

"آنهایی که از قوم بنی اسرائیل کافر شدند، ( به امر خداوند) به زبان داوود و عیسی پسر مریم لعنت شدند، این مجازات به سزای نافرمانی ( از امر خداوند و پیامبران) و تجاوز گری مصرانه آنها مقرر فرموده شد"

ووهبنا لهم من رحمتنا وجعلنا لهم لسان صدق علیا (مریم ۵۰)

"و از رحمت خاص خود به آنها بخشیدیم و برای آنها مقام عالی و نام نیکو مقرر فرمودیم"

واجعل لی لسان صدق فی الآخرین (شعرا ۸۴)

"و برای من در بین آیندگان نام نیکو و ذکر خیر نصیب فرما" َ

نویسنده :اشرف کافی

تشرفات به محضر امام زمان(علیه السلام)-

پیشگیری از خطا

سر و وضع اوگواه بود که مردی زحمتکش و کشاورز است. از روستاهای اطراف بوده و برای پرسش سؤالی خدمت شیخ مفید رسیده است. مدتی نگذشت که ایشان وارد اتاق شدند و آن مرد غریب با اظطراب و شتابِ بسیار پرسش خود را مطرح کرد.
ای‌شیخ !‌ درروستای ما زنی حامله ، فوت کرده است درحالی که بچه‌ی او در شکمش زنده است .
آیا شکم او را پاره کرده وطفل راخارج کنیم می این که هردو را باهم دفن کنیم ؟شیخ مفید فرمودند :‌ مادر و فرزند را با هم دفن کنید.
با خدا حافظی به سوی دیار خودش حرکت کرد.در میان راه سواری را دید که از پشت سر او به طرف او می‌تازد.چون نزدیک شد، گفت :
«ای‌مرد! شیخ مفید فرموده که شکم آن زن را پاره کنید ، طفل را بیرون آورید ، آنگاه وی را دفن کنید.»
صفا و صمیمیت آن مرد موجب شد که نگاهی پر ازمحبت واخلاص به سوار کند و با تشکر فراوان از وی جدا شد. به محل خود رسید و طبق دستور فرستاده‌ی شیخ عمل کرد. سالها از این ماجرا گذشت . روزی آن مرد وطفل چند ساله خدمت شیخ رسیدند و ازلطف وپیغام مجدد ایشان سپاسگزاری کردند. شیخ مفید با تعجب فراوان فرمودند:
امّا من کسی رانفرستادم، نه..نه.. هیچ به خاطرندارم.
پس از تأمل فراوان سیمای سپید وی به گل نسشت و شبنم شور واشتیاق بررخسار ایشان نمایان شد وفرمودند:آن شخص حضرت ولی عصر (عجّل‌‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشّریف) بوده‌اند. آری آن حضرت مانع خطا و لغزش من درفتوا شده‌اند...
اکنون که در احکام شرعی وبیان احکام الهی خطا می‌کنم ،‌همان بهترکه فتوا ندهم. شیخ به خانه‌ی خود رفت و در را بست و دیگر بیرون نیامد.ناگاه ازطرف حضرت ولی عصر(عجّل‌‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشّریف) نامه‌ای برای شیخ آمد که:‌
برشما است که فتوا بدهید وبرماست که شما را استوارکرده ونگذاریم درخطا بیفتید.
ازآن پس باردیگر آن عالم ربانی برمسند فتوا نشستند وبه پرسش‌های فقهی مردم پاسخ دادند. ‌
منبع: قصص العلماء

نویسنده: میرزا محمد تنکابنی

تأملی درباب ارتباط وملاقات با امام زمان علیه السلام

چکیده
 

تحقیق حاضربا هدف بررسی امکان عملی رویت وملاقات باحضرت مهدی (عج) درعصرغیبت کبرا، طرح دیدگاه ها ودلایل آن سازمان دهی شده است.این مسئله، در دو محور وقوع وعدم وقوع ملاقات مورد بحث قرار می گیرد ومحل اصلی نزاع، نفی واثبات امکان ملاقات، همراه شناخت حضرت است.
دراین تحقیق، سعی شده فرضیه امکان وعدم امکان ملاقات وتوجیهات ودلایل دوطرف با اسلوب علمی ارزیابی وبررسی گردد. دربرآیند بحث، نظریه وقوع ملاقات درعصر غیب کبرا، به گونه اجمالی پذیرفته می شود.

واژگان کلیدی
 

ملاقات، امام مهدی(عج) ، عصر غیبت، تشرفات، حکایات ورؤیت، مشاهده ، امکان.

مقدمه
 

اصل اعتقاد به وجود مقدس امام زمان (عج) وپذیرش امامت آن حضرت، امری بدیهی و ضروری مذهب شیعه به شمار می رود. دلایل عقلی، قرآنی وروایی این اعتقاد تا کنون به خوبی تبیین شده ولی باتوجه به شرایط خاص تاریخی عصر غیبت، فروعات مباحث درباره حضرت حجت (عج) به خوبی تبیین نگردیده است.
مسائلی نظیر ویژگی های زندگی حضرت درزمان غیبت، آثار وپی آمدهای مسئله غیبت در تفکر شیعی، علل طولانی شدن غیبت ونقش مردم دراین خصوص، شرایط ظهور ونشانه های آن، تاکنون کمتر مورد تأمل قرارگرفته است. این امر رسالت دین پژوهان ونخبگان فکری فرهنگی را درخصوص تحقیق وتتبع جامع وبازنگری دقیق این گونه مباحث، دوچندان می کند.
دراین باره، یکی از موضوع هایی که قرن ها پس از رحلت آخرین نایب خاص حضرت وآغازغیبت کبرا از سال 329 قمری تاکنون درمیان شیعیان مطرح بوده، مسئله رؤیت وملاقات با حضرت حجت (عج) دراین زمان است که از جهاتی جای بحث وبررسی دارد.
متأسفانه این بحث با اهمیت، تا کنون مورد پردازش صاحب نظران قرار نگرفته وابعاد آن به خوبی شفاف سازی نگردیده است. از سوی دیگر پرداختن به این بحث باتوجه به حساسیت موضوع، افزون بر اتقان علمی، از نظر شکل وفرم نیز دقت وظرافت خاصی را می طلبد؛ به گونه ای که هرنوع کج اندیشی وافراط وتفریط در نحوه طرح این مسئله، عوارض وآسیب های زیادی را می تواند درپی داشته باشد. به همین دلیل، جامع نگری واعتدال، مهم ترین شرط ورود به این وادی، به شمار می آید.
درمیان کتابهای موجود دراین زمینه، کمتر کتابی به آسیب شناسی این موضوع پرداخته است. آن چه درمیان نویسندگان بیشتر مرسوم شده شرح حال نگاری وحکایت نویسی است که برخی نیز با سطحی نگری عوامانه و بدون توجه کافی به پالایش وتفکیک حکایت های معتبر از نقل های بی اساس، تنها به گردآوری حکایت ها وگفته های بی ربط و با ربط ، همت گماشته اند وناخواسته بر ابهامات مسئله افزوده اند.
نگارنده با طرح این موضوع، ادعا ندارد که حق مطلب را ادا کرده، ولی سعی نموده ضمن درک خلاها وتوجه دادن به برخی افراط وتقریط های صورت گرفته وکاستی های موجود دراین زمینه، با روش مناسب، به طرح وبررسی این موضوع بپردازد ودر حد توان قدم موثری دراین مسیر بردارد.
بررسی امکان ارتباط وملاقات و وقوع آن در عصر غیبت کبرا ونیز ارزیابی دلایل ودیدگاه های ارائه شده دراین باره و یافتن پاسخ به این پرسش های مهم وهمگانی، هدف این نوشتار است. آیا در زمان غیبت کبرا دیدار با حضرت امکان ندارد؟ یا این که بنا به مصالحی وبه گونه ای استثنایی و موردی ملاقات امکان دارد؟ مقتضای ادله وروایات دراین باره چیست؟
علمای شیعه اصل مسئله امکان تشرف را در عصر غیبت، به گونه اجمالی پذیرفته اند، اما در ویژگی های این مسئله اختلاف نظر دارند. البته برخی از فرقه های شیعی وبعضی از نویسندگان معاصر نیز دراین موضوع تردید کرده اند ویا آن را انکار نموده اند.
مطالب موردنظر در سه بخش سامان دهی شده است: بخش اول، به طرح موضوع، تبیین ابعاد موضوع، پرسش هاو فرضیه های بحث اختصاص دارد؛ دربخش دوم، نظریه پذیرش دیدار، پیروان این نظریه، دلایل آن و... مورد توجه خواهد بود؛ دربخش سوم دیدگاه مخالفان وقوع ملاقات، پیروان آن ودلایل آن بررسی می شود ودر پایان، بحث جمع بندی می گردد.

معنای ارتباط وملاقات و انواع آن
 

واژه ارتباط به معنای پیوند، اتصال وهم بستگی است که بیشتر برای ایجاد پیوند دو طرفه و دوجانبه به کار می رود. ریشه ثلاثی مجرد آن، لغت «ربط » به معنای بسته چیزی است.(1)
کلمه ملاقات، معنایی اخص از ارتباط دارد که مفهوم نوعی گفت وگو وشناخت را نیز دربردارد.(2) اصطلاح ارتباط وملاقات با امام عصرعج در نزد عرف، به معنای درک حضور، گفت وگو شرف یابی است که حالت های مختلفی می تواند داشته باشد.
بررسی ارتباط وملاقات، در دو دوره غیبت صغرا و کبرا متفاوت می نماید. بررسی دوره نخست، خارج از موضوع بحث است وارتباط وملاقات درعصر غیبت کبرا چند نوع دارد:
الف) ارتباط روحی: این نوع ارتباط که بیشت صبغه عرفانی دارد، دارای قلمرو گسترده ای است که هم مطلق توجه معنوی وانس وتوسل به حضرت را شامل می شود وهم به طور خاص، مکاشفات روحی از راه پیوند وایجاد سنخیت میان شخص وامام را دربر می گیرد. البته این ارتباط ضوابطی را می طلبد ومیزان موفقیت درآن، به میزان طهارت روحی و صفای باطنی شخص، بستگی دارد. از این رو، تعریف خاصی را برنمی تابد.
ب) ملاقات درخواب: دراین نوع ملاقات که ظرف تحقق آن عالم رویاست، شخص، حضرت را متناسب با عالم رویا ملاقات می کند وبا حضرت نشست وبرخاست یا گفت وگو دارد. این نوع ملاقات نیز ممکن است برا ی بسیاری از افراد رخ بدهد، به ویژه در شرایط روحی مناسب وحالات توجه و
توسل به آن حضرت- البته صرف رویا ،از نظر حجیت شرعی تکلیف آورنیست.
ج) ملاقات درحال بیداری؛ دیدن حضرت با چشم ظاهری و در بیداری، منظور از این نوع ملاقات است؛ با ایشان تماس بگیرد چه امام را بشناسد وچه نشناسد.
دیدار در بیداری، ازنظر شناخت ونشناختن امام، صورت های مختلفی دارد که آنها را برمی شماریم:
1- دیدار با حضرت باعنوان غیرحقیقی، به گونه ای که دیدارکننده به هنگام ملاقات وبعد ازآن، هیچ گونه توجه و التفاتی به حضرت ندارد وایشان دراین دیدار، فردی ناشناس وعادی تلقی می شود.
ممکن است این نوع دیدار برای بعضی چند بار رخ دهد، به ویژه در مکان هایی که حضرت آن جا رفت وآمد وبا افراد فراوانی برخورد دارد.
شخص، در این گونه دیدار، امام را ملاقات می کند، ولی چون شناختی درکار نیست، ثمره چندانی ندارد.
2- دیار با حضرت باعنوان حقیقی ایشان، طوری که شخص، درهمان زمان دیدار، حضرت را بشناسد ویا حضرت خود را معرفی کند.
این نوع ملاقات یعنی دیدار همراه با شناخت بسیار نادر واندک است؛ زیرا کثرت چنین ملاقات هایی با حکمت و فلسفه غیبت منافات دارد. اگر در موارد استثنایی اجازه چنین تشرفی داده شود، بنا به مصالح خاصی است، هرچند ما آن راندانیم. درمیان نقل های تشرفات نیز این نوع ملاقات، بسیار اندک است.
3-دیدار با حضرت درهنگام غفلت از حضورامام که شخص، امام را ملاقات می کند، ولی پی به هویت امام نمی برد وحضرت را شخصی عادی می پندارد، یا این که حضرت با تصرفات غیبی نمی گذارد که ملاقات کننده او را بشناسد. آن گاه پس از پایان ملاقات نیز شخص، به دلیل مشاهده کرامات ومعجزات در این دیدار یا نشانه های دیگر، متوجه حضور حضرت می شود واطمینان می یابد که او امام بوده است؛ برخلاف صورت اول که شخص بعد از دیدار نیز متوجه قضیه نمی شود.
بیشتر نقل تشرفاتی که در کتاب ها ثبت شده و از زبان برخی عالمان واهل تقوا نقل می شود از این گونه ملاقات ها به شمار می رود.
ملاقات ومشاهده حضرت درحال بیداری، ازمیان سه گونه دیدار، محل بحث ونزاع است. گونه اول ملاقات درحال بیداری، به لحاظ این که سخنی از ملاقات درآن مطرح نیست وگویی دیداری صورت نمی گیرد جدا از بحث ماست.
چند پرسش مهم درباره این بحث مطرح می شود:
آیا دیدار با امام زمان (عج) ومشاهده جمال مبارک آن حضرت در زمان غیبت کبرا امکان دارد؟ آیا این راه برای همگان گشوده است یا به افراد خاص وشرایط خاص تعلق دارد؟ غیبت حضرت به معنای رؤیت ناپذیر بودن جسم حضرت است یا به معنای ناشناس بودن اما؟ درصورت حصول چنین توفیقی، نقل آن برای دیگران جایز است یا نه؟ وظیفه دیگران در برابر نقل ملاقات چیست؟ آیا باید آن را تکذیب کنند؟
برخی از این پرسش ها درباره اصل موضوع و برخی دیگر درباره حکم مسئله است که در روند بحث، پاسخ آن روشن خواهد شد.
این موضوع را می توان به صورت کلی درقالب دو فرضیه مثبت ومنفی مطرح کرد.هرکدام ای این دو فرضیه نیز از دوجنبه طرح شدنی است: امکان عقلی فرضیه وامکان عرفی وعملی آن.
امکان عقلی از جهت نظری قابل طرح و گفت و گوست که با توجه به روشن بودن مسئله، لازم نیست بدان بپردازیم؛ زیرا امکان عقلی ملاقات، امری اجماعی است؛ نه درمیان عالمان شیعه کسی را می توان
یافت که آن رانفی کرده باشد و نه دلیلی برانکار آن وجود دارد رؤیت حضرت نه موجب تناقض است تا استحاله عقلی را به همراه آورد، ونه هیچ گونه محذورعقلی دیگری را درپی دارد، بلکه دلایل عقلی نیز مؤید آن است. درزمان غیبت نیز مقتضی رؤیت وملاقات، هم چنان وجود دارد. دلایلی مانند فلسفه امامت، ضرورت وجود حجت درهرعصر، نیاز واضطرار مردم به امام (عج) مقتضی آن است که مردم بتوانند با امام رابطه قرار سازند واز برکات حضور وی بهره مند گردند. اگر مردم از حضور ملموس امام زمان (عج) درعصرغیبت محرومند، به دلیل عدم مقتضی نیست بلکه به دلیل وجود مانع است که روایت های مربوط به فلسفه غیبت، به برخی از این موانع اشاره نموده اند؛ مانند خوف قتل، بیعت نکردن با حاکمان باطل، آماده نبودن مردم وجامعه برای پذیرش وتحقق برنامه های گسترده حضرت، با توجه به این که صرف وجود مقتضی درترتب آثار آن کافی نیست، بلکه عدم مانع نیز شرط تمامیت مقتضی به شمار می رود، از این رو، تعلیق در مواردی است که موانع هم چنان وجود دارد.
از طرفی، این موانع که موجب محرومیت و دوری مردم از امام شده، به نوع مردم مربوط است که ظهور وحضور آشکار امام، منوط به زدودن این موانع خواهد بود. البته این حرمان نوعی، با رؤیت وارتباط لحظه ای، فردی واستثنایی منافاتی ندارد وآن را نفی نمی کند. اگر هم کسانی یافت شوند که اصل مسئله را انکار کنند، این ادعا نیاز به اثبات دارد که البته هیچ دلیلی براثبات آن وجودندارد.
همچنین وجود روایات وتشرفات، هیچ گونه ابهامی را دراثبات مسئله باقی نمی گذارد بنابراین، آن چه دراین باره جای تأمل دارد، امکان عرفی، یعنی وقوع ملاقات است که آیا در عصر غیبت کبرا، چنین اتفاق رخ داده یا نه.
هرچند این مسئله را عالمان شیعه پذیرفته اند، درمیان نویسندگان کسانی هستند که هم دراصل وقوع ملاقات وهم در ویژگی های آن، استنباط ها و دیدگاه های متفاوتی دارند.
آن چه دراین مقوله مهم به شمار می رود، تبیین وبررسی دلایل اثباتی این بحث است که نتیجه آن سرنوشت بحث مارا رقم خواهد زد. بدیهی است که خاستگاه اصلی این بحث نیز، دربیان دیدگاه های نخبگان فکری وآرای خواص وعالمان شیعه نمود می یابد ونگرش های خام عامیانه، در نتیجه گیری بحث سهمی ندارد.
این تذکر از این نظر لازم است که برخی به این مرزبندی توجه نکرده اند ونگرش های تقلیدی برخاسته از احساسات مذهبی را دراین مورد مداخله داده اند، درحالی که این مسئله نیازمند بحث استدلالی ونگاه تخصصی است.
علت اصلی اختلاف در مورد امکان وعدم امکان ملاقات، اختلاف نظر درمورد چگونگی خفای حضرت از چشم مردم در زمان غیبت است. آیا دیده نشدن وپنهان بودن حضرت از انظارعمومی، از نوع خفای شخصی به شمار می رود یا از نوع خفای عنوان؟ این پرسش نیز از چند دستگی روایاتی ناشی می شود که در مورد چگونگی خفای حضرت در زمان غیبت، نقل شده است. منظور از خفای شخص، دیده نشدن جسم حضرت و مراد از خفای عنوان، ناشناس بودن خود حضرت است. خفای عنوان، طبیعی ومعمولی می نماید، چنان که دیگر به خروج از حالت عادی واستفاده از قدرت قهری فراطبیعی نیاز نیست، ولی خفای شخص، ملازم خروج از حالت عادی وروند طبیعی است که به دو روش توجیه می شود: یا این که حضرت در زمان غیبت، در وضعیتی متفاوت با شرایط موجود به سر می برد، چنان که فرقه شیخیه(3) می گویند وآن راعالم «هورقلیا» (حضور به صورت روح مجرد) می نامند و یا این که به دلیل تصرفات غیبی وتکوینی است که از ناحیه حضرت به اذن الهی صورت می گیرد. این نیز یا از راه تصرف در دستگاه بینایی فرد یا افراد حاضر صورت می گیرد و یا از راه تصرف درفضا ومکانی اتفاق می افتد که حضرت درآن جا حضور دارد.
بررسی خفای شخصی وخفای عنوان از این جهت لازم است که بحث ملاقات در فرض دوم، یعنی خفای عنوان جای طرح دارد، ولی در فرض اول که بنا به هر دلیلی رویت و دسترس به حضرت ممکن نیست، این مسئله موضوعیت نخواهد یافت.
اجمالا، بنابرآنچه از ظاهر اخبار و روایات برمی آید امام زمان (عج) درعصر غیبت، همانند زمان حضور، به طور طبیعی وبا جسم عنصری زندگی می کند؛ نه این که حضرت درزمان غیبت، موجودی نامرئی، با بدن مثالی باشد و روحانی زندگی کند؛ چنان که فرقه شیخیه دچار این پندار باطل شده اند.
بنابراین، دراین باره باید به روایات مربوط به چگونگی زندگی حضرت در عصر غیبت، مراجعه کرد. تعبیرهای به کار رفته در این روایات که وضعیت زندگی حضرت حجت (عج) را در زمان غیبت بازگو کرده، برهر دو نوع خفای شخص وخفای عنوان دلالت دارد.
در برخی از روایت ها، تعبیرهایی مانند :«لاترون شخص»(4) ، «فیراهم ولایرونه»(5)، «ویری الناس ولایرونه»(6) به چشم می خورد که به معنای دیده نشدن حضرت در مراسم حج و دیگر جاهاست. در روایت های دیگر این تعبیر آمده «یرونه ولایعرفونه»(7) که تصریح دارد مردم حضرت را می بینند ولی ایشان را نمی شناسند.
این دو نوع تعبیر، در نگاه اول وبه ظاهر با هم فرق دارند ولی با دقت وتأمل در مضمون وکلمات به کار رفته درآن، معلوم می شود که میان این دو دسته از روایات، تعارض وتنافی وجود ندارد. تعبیر «لایری» در روایات دسته اول، در صورتی می تواند. بر نفی رؤیت دلالت کند که کلمه «یری» دارای کاربردی واحد و معنایی منحصر به فرد باشد تا از نفی واثبات آن چنین نتیجه ای به دست آید؛ درحالی که کلمه «یری» درهر دسته از این روایات کاربردی دوگانه دارد؛ هم به معنای ظاهری، یعنی دیدن وندیدن به چشم سر، وهم به معنای کنایی وعرفی، یعنی نشناختن، تشخیص ندادن وعدم توجه والتفات است.
این دونوع کاربرد در ماده «یری»، در آیات وروایات نیز مواردمشابه فراوانی دارد.حضرت علی (ع) درتوصیف وضعیت حضرت مهدی (عج) در عصر غیبت می فرماید:
... داخله فی دورها وفصورها جواله فی شرق هذه الارض غربها تسمع الکلام وتسلم علی الجماعه تری ولاتری.(8)
حجت خدا (عج) وارد خانه ها ومجتمع ها می شود و در سراسر زمین از شرق تا غرب در سیر وحرکت است و از مناطق مختلف بازدید می کند؛ سخنان مردم را گوش می دهد وبراهل مجلس سلام می کند.او مردم را می شناسد، درحالی که خود شناخته نمی شود.
جمله «تسلم علی الجماعه» قرینه است براین که مراد از «لاتری» ندیدن نیست، بلکه نشناختن است درآیه (انهم یرونه بعیدا ونراه قریبا) (9) نیز کلمه «یرونه» و«تراه» به معنای ظاهری رؤیت و دیدن با چشم سر نیست، بلکه به معنای باوربه کار رفته است؛ چنان که درنگاه تسامحی عرف نیز گاهی در مورد پیش بینی، قضاوت واظهارنظر در مورد موضوعی، تعبیرهایی مانند: «می بینم» ،«نمی بینم» به کار برده می شود چون کلمه «یری» در لسان آیات و روایات و نیز در متفاهم عرف، گاهی به معنای کنایی به کار می رود والتفات نکردن به چیزی به منزله ندیدن آن تلقی می گردد و از آن به «لایرون» و «لانراه» تعبیر می شود، از این رو، تعبیر«لایری» در روایت های دسته اول نیز در معنای نفی رؤیت تعین ندارد بلکه هردو احتمال درمفاد آن مطرح است.
بنابراین، نه تنها درمیان این دو دسته روایات، هیچ تعارضی دیده نمی شود، بلکه «لایری» و«لایرونه» دراین روایات به معنای عدم شناخت است. قرینه این حمل نیز روایاتی اند که به رفت وآمد حضرت درمیان مردم به طور ناشناس وحضور در خانه ها، بازار، مجالس و محافل (10) و دیگرجاها تصریح دارند و نیز روایاتی که وضعیت حضرت وشیعیان را در زمان غیبت، به یوسف (ع) وبرادرانش تشبیه می کنند، چنان که خواهد آمد، شاهد ومفسر این نوع روایات می تواند باشد.
هم چنین صراحت کلام محمد بن عثمان عمری، دومین نایب خاص حضرت وسوگند او مبنی بر این که حضرت هرسال در موسم حج شرکت می کند وبا مردم دیدار دارد، این مطلب را ثابت می کند امام دراین مراسم ، حاجیان را هم می بیند وهم می شناسد، مردم هم امام را می بینند ولی او را نمی شناسند؛ «یری الناس ویعرفهم ویرونه ولایعرفونه»(11) این جمله نایب خاص حضرت که دقیقا تعبیر امام صادق (ع) را به کار برده، هیچ گونه ابهامی را در دلالت روایت مبنی بر خفای عنوان وناشناس بودن حضرت نمی گذارد.
خفای شخص ودیده نشدن جسم حضرت، مستلزم زندگی غیرطبیعی وخروج از حالت عادی است؛ درحالی که براساس روایات بحث غیبت، حضرت زندگی معمولی وطبیعی دارد و از راه خفای عنوان و ناشناس بودن در میان مردم رفت وآمد می کند.
بنابراین، خفای شخص با استفاده از قدرت اعجاز(12) ممکن است، ولی چنین چیزی فقط در مواردی خواهد بود که حکمت خاصی در کارباشد. در غیراین صورت دلیلی برای استفاده از نیروی اعجاز وجود ندارد؛ زیرا سنت الهی براین است که درعالم طبیعت، جریان امور به صورت عادی باشد وچون اعجاز برخلاف روند طبیعی وقانون جاری در عالم است، تنها به طور استثنایی و بنا به مصالح خاصی استفاده می شود.
براین اساس، می توان گفت که حضرت درزمان غیبت به طور عادی وطبیعی با خفای عنوان زندگی می کند، مگر در موارد خاصی که استفاده از قدرت اعجاز به صورت خفای شخص لازم باشد، نه به طور همیشگی ومستمر.تعبیر «لاترونه» وامثال آن، بیان گر ناشناس بودن حضرت است، نه نامرئی بودن ایشان. اما این که در چنین شرایطی که حضرت به طور ناشناس زندگی می کند، آیا کسی چنین توفیقی دارد که با حضرت دیدار کند یا نه، موضوعی است که در بخش های بعد به بررسی آن خواهیم پرداخت.
هم اکنون دو دیدگاه امکان ملاقات وعدم آن را در پی می آوریم و ادله آن دو را بررسی می کنیم:

دیدگاه نخست: امکان ملاقات
 

منظور از امکان، معنای فلسفی آن یعنی امکان عقلی نیست، بلکه منظور از آن معنای عرفی، یعنی امکان عملی وحصول رؤیت وملاقات است. دیدگاه نخست، امکان ملاقات را به صورت موجبه جزئیه اثبات می کند، در مقابل سلب کلی.
از جمله کسانی که دیدگاه امکان ملاقات را به روشنی پذیرفته اند، به اسامی بزرگانی از شیعه می توان اشاره کرد که همگی صاحب تألیف وبرخی صاحب مکتب و صاحب تشرف نیز هستند، مانند: شیخ طوسی، سید مرتضی علم الهدی، سیدبن طاووس،
علامه حلی، علامه بحرالعلوم و مقدس اردبیلی.(13)
از میان عالمان گذشته وامروز نیز بزرگانی را چون: علامه مجلسی، فیض کاشانی، محدث نوری، شیخ محمود عراقی، شیخ علی اکبر نهاوندی، محمدتقی موسوی اصفهانی، آیت الله صافی گلپایگانی و سیدمحمد صدر می توان نام برد که درقسمت های بعد، به دیدگاه های برخی از آنان می پردازیم.
پیروان این نظریه، گرچه ممکن است در جزئیات وکم وکیف قضیه اختلاف نظر داشته باشند، در دو مورد اتفاق نظر دارند: یکی این که در عصر غیبت اصل را برخفا وعدم رؤیت می گذارند و دوم این که استثنا از این قاعده را تأیید می کنند.
دلایل دیدگاه نخست برامکان وقوع ملاقات رابه دودسته می توان تقسیم کرد:

الف) روایات
 

منظوراز دلایل روایی، آن دست از روایاتی است که به طور مطابقی یا تضمنی والتزامی، دست کم براثبات قسم اول ملاقات از نوع سوم، یعنی دیدار بدون شناخت دلالت می کنند. اما ملاقات قسم دوم وسوم یعنی دیدار همراه با شناخت که محل نزاع اصلی است، در حوزه تعریف روایات نمی گنجد وبه اثبات از راه تجربه عینی و یقینی نیاز دارد. بنابراین، بدون در نظرگرفتن شیوه ملاقات می توان به روایات استشهاد نمود ودست کم از آنها برای اثبات دیدگاه اول بهره گرفت.
این روایات از نظر نحوه دلالت چند دسته می شوند:
دسته اول : روایاتی که کلمه «یرونه» درآنها به کار رفته و بر رؤیت حضرت به گونه روشن وآشکار دلالت دارند؛ نظیر روایات ذیل:
1- ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل می کند که حضرت در مقام بیان سنت های جاری الهی بر پیامبران نسبت به حضرت مهدی (عج) بعداز ذکر سنت موسی (ع) وسنت عیسی (ع) می فرماید:
واما سنته من یوسف فالستریجعل الله بینه وبین الخلق حجابا یرونه ولایعرفونه.(14)
سنت یوسفی در مورد حضرت مهدی (عج)، پنهان بودن او از نظرمردم وناشناس بودن او درمیان آنان است که او را می بینند، ولی نمی شناسند.
2- مضمون روایتی از زبان محمد بن عثمان عمری (ره) سفیرخاص حضرت حجت (عج) که وی قسم یاد می کند ومی گوید:
والله ان صاحب هذا الامر لیحضر الموسم کل سنه فیری الناس و یعرفهم ویرونه ولایعرفونه.(15)
به خدا قسم که حضرت صاحب الامر هرساله در مراسم حج شرکت می کند، به گونه ای که او حاجیان را می بیند و می شناسد وآنها نیز حضرت را می بینند، ولی نمی شناسند.
یعنی حتی هنگام مواجهه وگفت وگو با حضرت نیز متوجه نیستند که در محضر امام قرار دارند.
باتوجه به تاکید وسوگند نایب دوم حضرت براین مسئله ونیز وثاقت گفتار وی، فرمایش ایشان در اثبات مسئله رؤیت حضرت، ارزشی کمتر از روایت ندارد، به ویژه این که مضمون آن با کلام امام صادق (ع) در روایت قبل تایید می شود. ایشان در قسمت اخیر کلامش، دقیقا همان تعابیر امام صادق(ع) را به کار برده است که از این نظر، کلام ایشان به منزله نقل روایت به شمار می آید.
دسته دوم: روایاتی که بیانگر زندگی طبیعی وحضور ناشناس حضرت درمیان شهر وجامعه است:
1-در حدیثی که صدیر صیرفی از امام صادق (ع) نقل می کند، حضرت، ناشناس بودن امام زمان (عج) در میان مردم را به ناشناس بودن یوسف (ع) برای برادران او تشبیه می کند ومی فرماید:
صاحب هذا الامر یتردد بینهم ویمشی فی اسواقهم ویطافرشهم ولایعرفونه حتی باذن الله ان یعرفهم نفسه کما اذن لیوسف.(16)
صاحب امر شما، درمیان مردم رفت وآمد می کند، در بازارشان حرکت می نماید و در خانه ها و محافلشان حضور می یابد و بر فرش هایشان فرود می آید، درحالی که مردم او را نمی شناسند مگر این که به اذن الهی حضرت خود ش را برای کسی معرفی کند همانند یوسف (ع).
2- حذیفه درحدیثی طولانی، از امیر مومنان (ع) نقل می کند که فرمود:
... ماشیه فی طرقها داخله فی دورها وقصورها جواله فی شرق هذه الارض وغربها تسمع الکلام وتسلم علی الجماعه تری ولاتری.(17)
حجت خدا (عج) درمسیر وجاده ها حرکت می کند، وارد خانه ها ومجتمع ها می شود و در سراسر زمین از شرق تا غرب در سیر و حرکت است و از مناطق مختلف بازدید می کند. سخنان مردم را گوش می دهد وبراهل مجلس سلام می کند، مردم رامی شناسد، درحالی که خود شناخته نمی شود.
درجمله اخیر این روایت کلمه «لاتری» آمده، ولی باتوجه به بندهای پیشین آن، منظور نشناختن است نه ندیدن. ورود حضرت در اماکن ومجالس مردم وسلام کردن ایشان برجماعت، قرینه برناشناس بودن حضرت به شمار می رود که عرفاً از ان به ندیدن نیز تعبیر می شود وعدم توجه، به منزله عدم رؤیت تلقی می گردد.
دسته سوم: روایاتی که براستثنای عده ای خاص دلالت دارد که از محل زندگی حضرت آگاهند؛ برخی از این روایات بعضی براستثنای خواص شیعه وبرخی براستثنای خدمت گذاران ومتولیان امور حضرت دلالت دارد:
1- مفضل از امام صادق(ع) نقل می کندکه فرمود:
ان لصاحب هذا الامرغیبتین احداهما تطول حتی یقول بعضهم مات وبعضهم یقول قتل و بعضهم یقول ذهب فلایبقی علی امره من اصحابه الا نفریسیر لایطلع علی موضعه احد من ولی ولاغیره الاالمولی الذی یلی امره.(18)
برای صاحب این امر دوغیبت است که یکی از آن دوبه قدری طولانی است که بعضی می گویند: او مرده وبعضی دیگر می پندارند که کشته شده است. بعضی هم خیال می کنند که او فوت شده و اثری از او باقی نیست. درآن زمان در زمره یاران وی، افراد با وفا بسیاراندک می مانند. کسی از دوستان وغیردوستان از محل او آگاهی ندارد، مگر آن شخصی که عهده دار کار حضرت است. فقط چنین فردی محل او را می داند.
2- اسحاق بن عمار صیرفی از امام صادق(ع) نقل می کند که فرمود:
للقائم غیبتان احداهما قصیره والاخری طویله؛ الغیبه الاولی لایعلم بمکانه فیها الاخاصه شیعته و الاخری لایعلم بمکانه فیها الاخاصه موالیه.(19)
باری قائم دو غیبت است که یکی از آن دو کوتاه ودیگری طولانی است. ویژگی غیبت اول این است که کسی جز خواص شیعه از محل زندگی اش آگاه نیست و ویژگی غیبت دوم این است که کسی از دوستان حضرت نیز از محل او باخبر نیست، مگر افراد ویژه ای از خواص و دوستان برگزیده او.
ممکن است «خاصه موالیه» افراد بسیار ویژه ای از پیروان حضرت یاعده ای از ملازمان ایشان، یا افراد خدمت گذار مخصوص حضرت باشند؛ چنان که در روایت پیشین دیدیم. درهرصورت، این روایت و نیز روایت قبل، عده خاصی را استثنا کرده که از وضع و محل زندگی حضرت با اطلاعند.
سند حدیث نیز صحیح است و راوی آن، بزرگانی چون کلینی، محمد بن یحیی، محمدبن حسین (ابوجعفر زیارت)، حسن بن محبوب واسحاق بن عمارصیرفی هستند که همگی از اکابر اصحاب شیعه وثقات به شمار می آیند.
دسته چهارم: روایتی است دال بر مصاحبت وهمراهی عده ای در رکاب حضرت (عج ).
ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل می کند که حضرت فرمود:
لابد لصاحب هذا الامر من غیبه ولابد له فی غیبته من عزله ونعم المنزل طیبه و ما بثلاثین من وحشه.(20)
خواسته وسنت الهی براین است که صاحب این امر ناگزیر غیبتی دارد و در دوران غیبت نیز ناچار از کناره گیری و دوری ازمردم است. مدینه طیبه محلی مناسب به شمار می رود. اوبا داشتن سی نفر همراه، هرگز تنها نخواهدبود.
بنابر روایات، ملاقات با امام زمان (عج ) در زمان غیبت به طور محدود تأیید می شود زیرا:
بنابر روایات دسته اول مردم حضرت را مثل فردی معمولی می بینند، اما به ایشان توجه والتفات ندارند. مسئله توجه نکردن ونشناختن نیز درموضوع بحث نمی گنجد؛ چون شناخت وعدم شناخت حضرت به هنگام ملاقات، مربوط به انواع ملاقات است. آن چه محل اختلاف بوده ودیدگاه اول به اثبات آن می پردازد، امکان گفت وگوو رؤیت حضرت است که این دسته ازروایات چنین چیزی را اثبات می کند
روایات دسته دوم نیز که برمانند حضور امام درمیان مردم، سلام کردن وشرکت ایشان در مجالس دلالت دارد، به روشنی از مشاهده حضرت خبر می دهد؛ چون در این روایات، صحبت از مشاهده وملاقات نکردن نیست، بلکه سخن از نشناختن است که این امر نیز از فلسفه غیبت سرچشمه می گیرد.
روایات دسته سوم، برنفی اطلاع از محل استقرار حضرت دلالت می کند و دراین مورد عده ای از خواص موالیان حضرت را استثنا می کند. البته ملاقات ومشاهده حضرت را دردیگراماکن نفی نمی نماید.
روایت دسته چهارم نیز از همراهی عده ای از خواص شیعیان با حضرت خبر می دهد این روایت، همراهی سی نفر را با حضرت بیان می کند که البته هرگزمشاهده وملاقات اتفاقی ولحظه ای را از دیگران نفی نمی کند، ضمن این که احتمال دارد منظوراز عدد «ثلاثین» نه خصوص عدد سی که کثرت وتعداد تخمینی باشد به هرحال، این حدیث برتنها نبودن حضرت در زمان غیبت وهمراهی جمعی از خواص با ایشان دلالت می کند.
بنابراین، از مجموع روایات استفاده می شود که آن چه در باب ارتباط با حضرت دراین روایات تاکید شده، ناشناس ماندن حضرت در بیشتر ملاقات ها وبرخوردهاست. حضرت در جاهایی ناشناس می ماند که اذن شناخت ندهد ومصلحت خاصی درکارنباشد، وگرنه شناخت نیز به دست می آید؛ دیگرآن که در زمان غیبت کبرا نیز عده ای از خواص شیعه یا دست کم جمعی از همراهان حضرت، با وی حشر ونشر دارند

ب) تشرفات
 

موضوع تشرفات، قوی ترین دلیل بر اثبات دیدگاه اول به شمار می رود؛ زیرا بهترین دلیل برامکان چیزی، وقوع خارجی آن است که هیچ گونه ابهام وتردیدی را برنمی تابد. تشرف عده بسیاری به محضر مبارک ولی عصر(عج) درطول دوران غیبت کبرا، چه به صورت ناشناس وچه از روی شناخت و توجه، دلیل قاطعی براثبات مسئله است.
برای اثبات درستی حکایات ونقل مشاهدات، دلایل متعددی طرح می شود که وقوع تشرفات را قطعی ومسلم می نماید وهیچ گونه شبهه ای در مورد اصل وقوع تشرفات باقی نمی گذارد.دراین جا به ذکر این دلایل می پردازیم:

1- تواترحکایت ها
 

تعداد حکایات نقل شده مبنی بر ملاقات با حضرت ولی عصر(عج) درحال بیداری، بیشتر از تواتر است. از این نظر، به سند وبررسی اعتبار نقل کنندگان نیاز ندارد؛ زیرا در تواتر، سند لحاظ نمی شود، بلکه کثرت و عدم امکان اتحاد وتبانی مخبران برکذب، کافی وحجت بوده وموجب به دست آمدن یقین است.
عالمان وبزرگان اصل تواتر حکایات تشرفات را نیز به گونه اجمالی پذیرفته اند وبیشتر اهل تحقیق به این موضوع اشاره کرده اند. آیت الله صافی گلپایگانی دراین مورد می نویسد:
حکایت ها وداستان هایی که درباره ملاقات با امام زمان نقل شده، به دلیل فراوانی گردآوردنی نمی نماید.(21)
شیخ ابوطالب تبریزی می نویسد:
کسانی که در طول غیبت کبرا تا این زمان به ملاقات حضرت مهدی (عج )مشرف شده اند، شمردنی وجمع شدنی نیستند.(22)
نیز دیگر نویسندگانی(23) هستند که به برتر از تواتر بودن این حکایات تصریح کرده اند.
بسیاری از نقل کنندگان وتشرف یافتگان، جزء فقیهان، زاهدان وشخصیت های علمی ومذهبی شیعه هستند. هم چنین بسیاری از این تشرفات با کرامات خاصی همراه بوده که صدور آن از غیرامام معصوم (ع) ممکن نیست.
بنابراین، باتوجه به فراوانی نقل کنندگان و وجود بسیاری از استوانه های شیعه نظیر سید بن طاووس، علامه بحرالعلوم و مقدس اردبیلی درمیان آنان و نیز صدور برخی از کرامت های حضرت درهنگام تشرفات، وقوع تشرفات بسیاری به محضر مقدس امام زمان (عج ) یقینی است و احتمال کذب در مورد مجموع این نقل ها، نامعقول وناممکن می نماید.

2- اعتراف تشرف یافتگان
 

افزون براین که تواتر نقل تشرفات یقین آور حجت است، بسیاری از تشرف یافتگان برمشاهده وگفت وگو با حضرت، اعتراف کرده اند، با وجود این که روش علما دراین خصوص، بر رازداری، پنهان کاری وکتمان حالتهای سری وتشرفات بوده است. با این حال،درمیان تعداد بی شمار نقل تشرفات، بسیاری هستند که در وثاقت آنان جای سخن نیست. برخی از این بزرگان عبارتند از: حاج علی بغدادی(24) که تمام ماجرا را بازگو کرده است، سید احمدرشتی، (25) سید بن طاووس،(26) علی بن ابراهیم مهزیار،(27) علامه بحرالعلوم ،(28) محمدعلی قشنری تهرانی،(29)محمد بن عیسی بحرینی،(30) حسن بن مثله جمکرانی (31) وآیت الله مرعشی نجفی.(32) هرکدام از این بزرگان، جریان تشرف را با جزئیات کامل بازگو کرده اند. حتی برخی از این نقل تشرفات، مبنای بعضی از تشکیلات مذهبی و وقایع تاریخی گردیده است؛ نظیر جریان تشرف حسن بن مثله جمکرانی که اساس ماجرای مسجد مقدس جمکران، نماز مسجد ونماز امام زمان (عج) به آن برمی گردد. نیز جریان تشرف محمد بن عیسی بحرینی، منشأ نجات شیعیان بحرین از توطئه دشمنان شیعه در آن واقعه تاریخی به شمار می آید.
بنابراین، هرچند بنای بیشتر علما بر دوری از ریا وشهرت و بر کتمان وپنهان این گونه نکات بوده، بسیاری
از آنان موضوع را کتبی یا شفاهی برای دیگران شرح داده اند.از این رو، این شبهه که: «تمام علما و فقهای بزرگواری که به آنها نسبت دیدار وارتباط با حضرت را داده اند، نه درکتاب های خود چنین ادعای را مطرح کرده اند و نه درجای دیگر»،(33) به طور کامل بی اساس وغیرواقع بینانه است زیرا بعضی از علما مثل آیت الله مرعشی، تشرفات خود را هم نوشته اند وهم برای دیگران نقل کرده اند. نکته دیگر این که اگر این تشرفات را صاحبان آن به دیگران نقل نمی کردند، چگونه دیگران این نقل ها را با خصوصیات دقیق آن که گاه دربردارنده نقل ادعیه واذکار از ناحیه حضرت است، پذیرفته اند وبازگو نموده اند؟
بنابراین، سیره بیشتر تشرف یافتگان چنین بوده که درحال حیات تشرف خود رانقل ومنتشر کرده اند البته بسیاری از تشرفات نیز به صورت اسرار باقی مانده اند وبرای کسی بازگو نشده اند.

3- تایید علمای شیعه
 

چنان که گفتیم، بیشتر عالمان شیعه اصل جریان تشرفات و وقوع آن را درطول دروان غیبت، تایید نموده اند. آنان به رغم سخت گیری های بسیارشان دراین باره که هرنوع نقل وادعا را نمی پذیرند، بر درستی نقل های افراد مورد وثوق دراین مورد، تردیدی روا ندارند ودرکتاب های خود آن راثبت وضبط کرده اند.(34)
بنابراین، اعتماد علمای بزرگ شیعه از متقدمان ومتأخران به صدها نفر از نیکان وافراد شناخته شده از اهل ورع وتقوا ونقل تشرفات آنان در کتاب های خود، عملا بر درستی این مسئله شهادت می دهد؛ زیرا این اعتماد قوی گسترده علمای بزرگ شیعه، با وجود دقت ها و ملاحظات آنان دراین مورد، گواه وشاهد صدق حکایات معتبر به شمار می آید.

4- نقل اعمال وادعیه از سوی امام زمان (عج)
 

اذکار و ادعیه موجود در منابع روایی شیعه که به حضرت منسوب می شوند، برخی در زمان غیبت صغرا وبرخی دیگر در زمان غیبت کبرا روایت شده اند.(35)
بدون شک نقل دعاها، زیارات واعمال مستحبه درعصر غیبت کبرا، مستلزم وقوع ملاقات وتشرفات است وگرنه انتساب آن به حضرت نخواهد بود، به ویژه اینکه بیشتر بزرگان شیعه در مورد انتساب امر نامعلوم به امام معصوم به شدت محتاط بوده اند وهرگز چیزی را که اطمینان به صدور آن از معصوم نداشته اند به آن حضرت نسبت نداده اند، به ویژه دراحکام، عبادات ودعاهای مأثور.
افزون براین، حضرت دربرخی از تشرفات راه کارهای خاصی را نیز صادر فرموده است؛ نظیر فرمان تاسیس مسجد مقدس جمکران و رجوع شیعیان به آن مکان مقدس درجریان تشرف حسن به مثله جمکرانی در هفدهم رمضان سال 373 قمری.(36) دراین فرمان، حضرت ضمن دستور ساخت مسجد و توجه دادن شیعیان به لزوم گرامی داشت این مکان مقدس، نماز مسجد جمکران و دو رکعت نماز ویژه امام زمان(عج) را با کیفیت خاص درآن مسجد سفارش فرموده اند که این موضوع، مشهور ومشهود عموم مردم به شمارمی رود.
دربرخی از تشرفات، دعاهای مأثور از حضرت حجت یا دستورهایی درمورد چگونگی بعضی اعمال مستحب نظیر نحوه زیارت مشاهده مشرفه، (37) نحوه استخاره، (38) اذکار مستحبه درحالی رکوع، (39) دعا درحال قنوت(40) وتوصیه به خواندن زیارت جامعه(41) نیز نقل گردیده است.
وجود این ادعیه و آثار درمنابع معتبر شیعی وعمل به آن، دلیل محکمی بر وقوع تشرفات نقل کنندگان آن است؛ زیرا دینی بودن احکام واعمال وانتساب آن به معصوم، به اثبات آن با دلیل قطعی یا اطمنیان آور نیاز دارد. در غیر این صورت، چنین انتسابی از مصادیق بدعت وافترا در دین خواهد بود که از شأن علما و پارسایانی که خود حافظان دین و مذهب بوده اند، به دور است؛ زیرا آنان حتی در انتساب یک کلمه به معصوم احتیاط می کرده اند، چه رسد به انتساب اعمال دینی، دعاها و اذکار.
بنابراین، دیدگاه اول هم از جهت نظری، دلایل محکم روایی برای اثبات دارد وهم از لحاظ تحقق خارجی ومصداق یابی، نقل تشرفات وتواتر اجمالی بر وقوع آن، دلیلی مطمئن بر درستی این دیدگاه به شمار می آید. بنابراین، دیدگاه نخست از نظر اثباتی در تنگنا نیست. مهم پرداختن به پاسخ دیدگاه منکران وتوجیه دلایل آنان است که مطرح خواهد شد.
دیدگاه علما در این مسئله نمی تواند دلیلی مستقل شمرده شود، اما نظری کارشناسانه، مؤید و پشتوانه ای قوی بر استواری دیدگاه اول وتقویت وتثبیت موضوع ملاقات است. دراین فصل، به طور فشرده به ذکر برخی از نظریات آنان دراین خصوص می پردازیم:

یکم. مرحوم سید مرتضی علم الهدی(م 436 قمری) از شاگردان شاخص مرحوم شیخ مفید(336-413 قمری) بارها دراین باره اظهار نظر کرده است:
 

او درکتاب تنزیه الانبیاء می فرماید:
ما اعتقاد نداریم که درزمان غیبت، کسی به ملاقات امام زمان (عج) نمی رسد وهیچ بشری با آن حضرت ارتباط ندارد.(42)
زیرا نفی ملاقات وارتباط چیزی نیست که راهی برا ی اثبات آن وجود داشته باشد. دراین جا ایشان معتقد است که دست کم از نظر سلبی، هیچ دلیلی بر ادعای عدم رویت وانکار ملاقات وجود ندارد.
وی درکتاب الشافی فی الامامه افزون بر نفی انکار رؤیت بر اثبات موضوع ملاقات نیز تأکید می کند و می فرماید:
ما هرگز باور نداریم که حضرت به طور خصوصی برای عده ای از دوستان وپیروان خود نیز ظاهر نگردد، بلکه از نظر ما احتمال چنین چیزی وجود دارد.(43)
سید درکتاب رسائل، به طور روشن بر اثبات مسئله ملاقات در عصر غیبت تصریح می کند:
به اعتقاد ما، دست رس به امام زمان برای بسیاری از دوستان و معتقدان به حضرت ممکن است وآنهایی که به امامت حضرت معتقدند، در زمان غیبت نیز بهره مندی از درک حضور امام برای آنان میسر است.(44)
ایشان درجای دیگری از کتاب تنزیه الانبیاء این عده خاص از اولیا وشیعیان حضرت را به افرادی محدودمی کند که در امر رازداری وحفظ اسرار موفقند:
دسترس به حضرت برای کسانی که ترسی از سوی آنان (به خودحضرت یا به اصل مکتب ویا به شیعیان) وجود نداشته باشد، ممکن است .(45)
بنابراین، سید مرتضی ملاقات ودسترس به حضرت را دست کم برای عده ای از خواص ممکن می داند که در پی افشاگری یا شهرت طلبی نیستند؛ آنان که ملاقات ودسترس به حضرت را دست مایه غرور، سوء استفاده و ادعاهای باطل خود نگردانند.
سید مرتضی این مطالب را نه نظریه ای شخصی که به منزله نظریه ای کارشناسانه در می افکند و با کلمات «انا» ،«لسنا» و «نحن» به پرسش ها ی مطرح دراین موضوع پاسخ می دهد.

دوم. مرحوم شیخ طوسی(385-460 قمری) از شاگردان درجه یک مرحوم مفید است که به دلیل شخصیت ممتاز علمی اش درمیان علمای شیعه به «شیخ الطائفه» شهرت دارد، درکتاب الغیبه می نویسد:
 

ما معتقد نیستیم که اما از همه اولیای خود پنهان است، بلکه شاید بسیاری از دوستان ویژه حضرت با امام دیدار کنند وامام برای آنان ظاهر گردد، زیرا هیچ کس جز از حال خود از وضع دیگران آگاهی ندارد. پس اگر امام برای او ظاهر شود، درآن حال علت پنهان بودن از وی برطرف گردیده واگرهم ظاهر نگرددمی داند که علت بی توفیقی، به خاطر بی لیاقتی خود او یا مصالح دیگر است.(46)
او درجای دیگری از کتاب الغیبه، به موضوع دیدار خصوصی یاران ودوستان خاص حضرت که ممکن است به صورت سری با امام دیدار کنند، اشاره می کند:
دشمنان حضرت گرچه مانع حضور علنی و رسمی وی درجامعه شدند وجلو تصرفات و تدبیر آشکار حضرت را گرفتند، هرگز نتوانستند مانع ارتباط خصوصی امام با دوستان آن حضرت و رسیدن بعضی به ملاقات حضرت به طور پنهانی وسری شوند.(47)
این عبارت، بر وجود ارتباط سری میان حضرت وعده خاصی از پیروان وشیعیان ایشان در زمان غیبت صراحت دارد.

سوم. ابوالفتح کراجکی (م449 قمری) نیز که ازمعاصران آن دو بزرگوار است درکتاب کنزالفوائد می نویسد:
 

ما یقین نداریم که کسی، امام زمان را در زمان غیبت ملاقات نمی کند و حضرت را نمی شناسد، بلکه این امرگاهی برای گروهی از دوستان حضرت رخ می دهد آنان باحضرت ملاقات می کنند، ولی آن را مخفی می دارند.(48)

چهارم. سید بن طاووس (م 664 قمری) که تشرفاتی نیز از وی نقل شده واز بزرگان علمای متقدم شیعه به شمار می رود، دراین موضوع، به امکان تشرف وملاقات خصوصی بعضی از خواص به محضر حضرت معتقد است. وی دراین زمینه در کتاب الطرایف می نویسد:
 

اکنون که حضرت برای عموم شیعیان آشکار نیست، هیچ مانعی وحود ندارد که ایشان با گروهی از افراد خاص شیعه ملاقات کند وآنان به طور مستقیم از گفتار و رفتار حضرت استفاده کنند و آن را پنهان بدارند.
مرحوم سید درکتاب کشف المحجه نیز خطاب به فرزندش می فرماید: فرزندم! راه رسیدن به امام تو، برای کسی که مورد عنایت الهی باشد باز است.(50)

پنجم: محقق نائینی به موضوع تشرف بعضی از خواص در بعضی موارد تصریح دارد و می فرماید:
 

گاهی درزمان غیبت اتفاق می افتد که بعضی از بزرگان دین به محضر حضرت شرف یاب شوند وحکم الهی را به طور مستقیم از ایشان دریافت کنند.(51)

ششم. آخوند خراسانی نیز امکان ملاقات وشناخت حضرت را برای بعضی ازخواص درعصر غیبت مطرح می کند ومی نویسد:
 

احتمال دارد که بعضی از فرزانگان شیعه گاه به حضور برسند وایشان را در این ملاقات بشناسند.(52)

هفتم. سیدمحمد تقی موسوی اصفهانی، ضمن این که درخواست دیدار با حضرت را از لوازم محبت وایمان به حضرت می شمارد،(53) امکان ملاقات ومشاهده حضرت را به دلیل اخبار ونقل متواتر تشرفات، مسلم می داند ومی نویسد:
 

زیرا روایات وحکایات در مورد مؤمنان رستگار به دیدار آن بزرگوار، سبب باوراهل یقین است.(54)

هشتم. سید محمد صدر، ضمن این که طعن در نقل تشرفات را به دلیل متواتر بودن این حکایات مردود می داند، وثاقت وتقوای نقل کنندگان را دلیل محکم بردرستی اخبار تشرفات می شمارد:
 

زیرا بسیاری تعداد این حکایات، مانع از تعمد برکذب نقل کنندگان آن است واحتمال کذب از راه تواتر منتفی می نماید. گذشته از این که وثاقت و تقوای بیشتر نقل کنندگان این حکایات، خود معیار درستی موضوع به شمار می آید.(55)
وی حتی ناشناس برخورد کردن حضرت با مردم را مسئله ای روزمره ومعمولی می داند ومی گوید:
پس برخورد حضرت مهدی (عج) با مردم، به طور دائم در هر روز ثابت است.(56)

نهم. آیت الله لطف الله صافی گلپایگانی که خود تحقیقات ونوشته های بسیاری در موضوع مهدویت دارد، در کتاب ارزش مند منتخب الاتر، ضمن اذعان به وقوع ملاقات، وجود این تشرفات را مهم ترین دلیل بر اثبات وجود حضرت می شمارد.(57)
 

ایشان درکتاب امامت ومهدویت خود نیز تردید در مورد صحت حکایات تشرفات رابرای شخص عاقل ناممکن می داند وشرف یابی بعضی را به حضور حضرت، ثابت وقطعی ذکر می کند.(58)

دهم. شیخ محمد جواد خراسانی، معتقد است که تواتر اجمالی بر امکان رؤیت قائم (عج) دلیلی قطعی است که از کثرت ادعای اشخاص صالح به دست می آید. به علاوه، ادعای آنان را به منزله حدیث برمی شمارد وصلح بسیاری از ایشان را ازحیث تقوا و ورع و وثوق واطمینان، کمتر از راویان احادیث نمی داند.(59)
 

افزون بر عده ای که ذکر شد، بسیاری از علمای بزرگ، کتاب های مستقلی در موضوع تشرفات نوشته اند و موارد بسیاری را نقل کرده اند؛ از جمله مرحوم مجلسی در بحار الانوار، محدث نوری در دو کتاب جنه الماوی (60) و کتاب نجم الثاقب، شیخ علی اکبر نهاوندی درکتاب عبقری الحسان، شیخ محمود عراقی درکتاب دارالسلام و دیگرشخصیت های علمی صاحب تألیف به ویژه نویسندگانی که دراین دو دهه اخیر دراین زمینه کتاب نوشته اند. از این جمله می توان به کتا ب میرمهر(جلوه های محبت امام زمان عج) تألیف مسعود پورسیدآقایی اشاره کرد که نویسنده با نگاه ویژه وطرح ابتکاری، عطوفت، مهر ومحبت حضرت ولی عصر(عج) به مردم را درقالب نقل تشرفات به خوبی ترسیم کرده است.
باتوجه به آن چه اشاره شد، اصل موضوع تشرفات وملاقات از نظرگاه علمام واهل تحقیق دراین زمینه، امری یقینی و متواتر است؛ البته جزئیات مسئله، درمحل بحث ما نمی گنجد. از این نظر، تأییدها وتصریح های شخصیت های علمی چون سید مرتضی ، شیخ طوسی، سید بن طاووس ومحقق نائینی به امکان تشرف درعصر غیبت، پشتوانه ای قوی بر درستی دیدگاه اول تثبیت آن به شمار می آید. بنابراین، اثبات کلیت قضیه، امری است مسلم و اصرار کسانی که برانکار ملاقات پافشاری می کنند، علاوه براین که مستلزم تخطئه صاحب نظران شیعی در طول بیش ا زده قرن است، اصراری ناموجه وبی دلیل می نماید.
مرحوم علامه مجلسی در بحار الانوار به نقل از رجال کشی این روایت را نقل کرده که امام حسن عسکری (ع) در توقیعی به شیعیان این گونه توصیه فرمود:
فالنه لاغذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یودیه عنا ثقاتنا.(61)
برای شک وتردید، به آنچه از سوی افراد موثق و مورد اعتماد مانقل وبازگو می شود، هیچ جای عذر و بهانه ای برای شیعیان وپیروان ما وجود ندارد.
منبع:فصلنامه مشرق موعود

نو اندیشی دینی و روش شناسی آن(2)

گفتارهایی از حضرت آیت‌الله محمد‌تقی مصباح یزدی- دام ظله
 

روش شناسی نواندیشی دینی
 

این بحث در سه بخش قابل ارائه است: الف) پیش نیازها؛ ب) پیش‌فرض ها؛ ج) قواعد راهبردی.

الف) پیش‌نیازها
 

نواندیشی و پیشرفت در علم پدیده ای اتفاقی و تصادفی نیست؛ افرادی همچون ابن سینا، نیوتون و... به طور تصادفی ظهور نکرده اند. براساس آنچه در فلسفه و الهیات ثابت شده است، هیچ پدیده ای در عالم به طور تصادفی اتفاق نمی‌افتد، بلکه همه چیز تابع علل و اسباب خاصی است. اگر این اسباب و علل را شناسایی کرده، راه استفاده از آنها را بهتر یاد بگیریم و بدانیم که چه باید کنیم تا ابن سیناها و ملاصدراهای بیشتری داشته باشیم، نتایج بهتری در پیشرفت علم و صنعت و ترقیات معرفتی به دست خواهیم آورد.
افزون بر این، امر تصادفی و اتفاقی قابلیت توصیه و سفارش ندارد، بلکه باید منتظر بود تا اتفاق بیفتد. معنای توصیه هایی که بزرگان و اندیشمندان دربارة نواندیشی و نوآوری کرده اند این است که برای این امر راه کارهایی وجود دارد؛ باید آنها را شناخت و از آنها استفاده کرد.
نکتة دیگر این است که نواندیشی و پیشرفت علمی یک حرکت مکانیکی با علل و اسباب طبیعی نیست، بلکه یک پدیدة انسانی است و نیازمند حرکت انسانی آگاهانة برنامه ریزی شده است؛ یعنی باید کسانی وجود داشته باشند که دارای درک، انگیزه و راه کار باشند و در جهت آن راه کار تلاش کنند تا به نتیجه برسند؛ نه اینکه بر اثر یک حرکت مکانیکی و عامل طبیعی پدیده ای به وجود آید. اگر این حرکت، مکانیکی و طبیعی بود، باز هم آن توصیه‌ها جایی نداشت، بلکه باید عامل طبیعی به وسیلة محرکی به وجود می‌آمد تا اثر خود را بگذارد؛ در صورتی که می‌دانیم این گونه نیست.
حال که پیشرفت علم و نوآوری حرکتی انسانی است، این موضوع بخشی از مطالعات علمی قرار گرفته و مسائلی دربارة آن مطرح خواهد شد؛ مانند اینکه انسان چگونه به سمت هدفی سوق داده می شود یا برای انجام دادن کاری انگیزه پیدا و به طرف آن حرکت می‌کند و یا دیگران را به انجام دادن آن وادار کند و بالاخره به نتیجه مطلوبی برسد. اینها رفتارهای انسانی و تابع اسباب و عللی هستند که باید در علومی همچون مدیریت، جامعه شناسی و مخصوصاً روان شناسی و به ویژه علوم دینی و اسلامی مورد بحث قرار گیرند.
در ادامه، به برخی از مهم‌ترین این علل و اسباب اشاره می‌کنیم؛ یکی از این علل حس کنجکاوی در انسان است. حس کنجکاوی یکی از غرایزی است که از بدو تولد در همه انسان ها وجود دارد، ولی در برخی افراد از همان دوران کودکی به صورت قوی‌تری بروز و ظهور دارد. افراد دارای این نیروی خدادادی، بیش از سایرین در صدد کشف علل و معلولات هستند. حس کنجکاوی که مراتب مختلفی در افراد دارد، عاملی است که برای ابتکارات و خلاقیت‌ها و دنبال کردن مسائل علمی مؤثر است.
عامل مؤثر دوم پشتکار است. بسیاری از افراد کنجکاو هستند، اما کنجکاوی آنها در یک محدوده معینی است و خارج از آن محدوده زود خسته شده، دست از جست و جو برمی‌دارند. کسانی که از مراتب بالای کنجکاوی برخوردارند، ویژگی دیگری دارند و آن صبر، استقامت و پشتکار در انجام دادن کار است.
ویژگی دیگری که در بعضی از افراد وجود دارد، همت بلند است؛ بعضی کنجکاو هستند و استقامت و پشتکار هم دارند، ولی آن را صرف اموری می‌کنند که قابل پیش بینی است و چندان نتیجه‌ای ندارد و اگر نتیجه ای هم داشته باشد شخصی و محدود است. اما بعضی افراد همت‌های بلندی دارند و به مسائلی می‌اندیشند که اگر کشف شود، نفعش مخصوص خودشان نیست، بلکه می توانند یک جامعه را متأثر و بشریت را منتفع کنند؛ نمونه های این افراد در عالم زیادند. برای مثال، سه نسل از محققان زحمت کشیدند وتحقیق کردند تا توانستند الفبای خط میخی را کشف کنند. نسل اول که این کار را شروع کردند و به نتیجه هم نرسیدند، امیدی نداشتند که نفعی مادی عایدشان شود؛ یک عمر زحمت کشیدند و به نتیجه نرسیدند، و در واقع باید این کار رها می شد. اما نسل دوم کار را ادامه داد و به وسیله قرائنی که به دست آوردند، تا اندازه ای پیشرفت کردند؛ تا اینکه نسل سوم الفبای میخی را کشف کرد. کشف این الفبا نمی تواند فقط به انگیزة نفع شخصی باشد، بلکه باید کسانی با همت بلندتری باشند تا بتوانند از عهدة چنین کارهایی برآیند. نمونة دیگر، کشف دارو برای درمان بیماری‌هایی است که خود شخص کاشف به آنها مبتلا نبوده است، بلکه هدف او خدمت به دیگران بوده است. این یک ویژگی خاص روانی است که در همة انسان ها وجود ندارد، ولی از دوران طفولیت به بعد می توان به تدریج آن را شناسایی کرد.
عوامل مزبور ویژگی‌های شخصی ای هستند که هر کس بخواهد کشف جدیدی کند و مرزی را شکسته، فراتر از حد معمول در علم پیشرفت کند، باید واجد آنها باشد. اگر بخواهیم به حرکت پیشرفت دانش و نوآوری و نواندیشی شتاب دهیم، باید کسانی را که دارای ویژگی‌های مزبور هستند شناسایی، و این ویژگی‌ها را در آنها تقویت کنیم. این کار را می توان از دوران دبستان آغاز کرد. این ویژگی‌ها قابل بررسی هستند و می توان تحقیق کرد کدام یک از دانش‌آموزان برای پیشرفت علمی به طور خدادادی واجد آن می‌باشد.
عوامل مزبور، عواملی درونی و خدادادی هستند که باید آنها را در افراد شناسایی کرد؛ اما افزون بر این عوامل، عوامل بیرونی‌ای نیز وجود دارد که برای پیشبرد و شتاب دادن به جریان نواندیشی و پیشرفت دانش لازم اند. یکی از این عوامل، تشویق و ایجاد انگیزه در افراد است. روش‌های مختلف تقویت رفتار، در روان شناسی مطرح شده است و با توجه اختلاف سنین و اختلاف تلاش افراد فرق می‌کند؛ برخی افراد را می توان با لوازم و امکانات مادی نظیر پول، پست و مقام، جایزه و مدال تشویق کرد؛ گروهی با تحسین و معرفی به دیگران تشویق می شوند و کسانی هم که دارای ایمان قوی هستند و باورها و ارزش‌های دینی شان مستحکم است، عوامل تشویقی‌شان فراتر از تشویق‌های مادی و دنیایی است. انگیزه هایی که دین می‌تواند برای کارهای خیر ایجاد کند، قابل مقایسه با تشویق های مادی نیست. برخی افراد اگر بدانند یا احتمال دهند که با انجام کاری رضایت خداوند و اولیای او را به دست خواهند آورد، با تمام وجود آن کار را انجام خواهند داد و حتی حاضرند همه عمر خود را با تحمل تمام رنج ها و مشقت هایی که ممکن است داشته باشد، صرف انجام آن کار کنند.
به هر حال، برای نوآوری و پیشبرد دانش باید از ابزارهای خاص آن استفاده کرد؛ ابتدا باید افرادی را که واجد استعداد این کار هستند و ویژگی‌های خدادای قوی دارند شناسایی کرد، و این ویژگی‌ها را به وسیلة عوامل تشویقی تقویت کرد. البته باید بیش از تشویق‌های مادی، به تشویق های معنوی و الهی اهتمام داشت و آنها را رواج داد.
افزون بر این، عامل دیگری نیز وجود دارد که شاید بتوان آن را عامل درونی اکتسابی دانست و آن این است که محقق همواره باید از روحیة جسارت و جرئت علمی برخوردار و این نکته را به خاطر داشته باشد که نوابغ و بزرگان هر قدر هم که با عظمت و از شخصیت علمی والایی برخوردار باشند، همواره احتمال اشتباه و خطا در پژوهش‌ها و اظهارت‌شان وجود دارد. (7) منطق دانان قدیم معمولاً در پایان کتاب های خود فصلی با عنوان «مغالطات» می‌آوردند و در آن، انواع مغالطاتی را که ممکن است انسان در فکر و استدلال کردن دچار آن شود و یا به عمد گفتار خود را مقرون به آنها سازد، ذکر می‌کردند. در واقع، با آموختن این بحث فرد محقق می تواند مواضع خطا و اشتباه در آموزه ها و افکار دیگران را شناخته، نشان دهد که نظریه‌های آنان درست نیست و باید از نو درباره مسائل مورد نظر اندیشید.

ب) پیش فرض‌ها
 

دین‌پژوهی که قصد نواندیشی و نوآوری در دین دارد، نظیر هر پژوهشگر دیگری طبعاً با پذیرش مجموعه‌ای از مفروضات و پیش‌فرض‌ها شروع به کار می‌کند. در ادامه به برخی از این پیش‌فرض‌ها اشاره می‌کنیم.

1.امکان نواندیشی و نوآوری در دین
 

اولین پیش‌فرض این است که نواندیشی دینی و نوآوری در دین، امری ممکن است. این پیش‌فرض، به معنای نفی و رد تحجرگرایی در حوزة دین‌پژوهی است. مهم‌ترین دلیل امکان نوآوری در دین، وجود گزاره های ظنی و احکام متغیر در دین می‌باشد. در گزاره‌های ظنی، از آنجا که یقینی و قطعی نبوده، احتمال نادرستی و عدم مطابقت آنها با واقع داده می شود، مجال برای تحقیق و بررسی بیشتر و ارائة نظریه جدید وجود دارد.
گزاره های دینی از جنبة دیگر به ثابت و متغیر تقسیم می شوند؛ دستة اول گزاره‌های ثابت یا ضروریات دین است که شاکلة اصلی دین را تشکیل داده، همیشگی و غیرقابل تغییرند و عدم پذیرش آنها مساوی با رد و انکار دین مزبور است.(8) این گزاره ها از اصلی‌ترین و قطعی‌ترین منابع دین- در مورد اسلام عقل قطعی، قرآن و روایات متواتر- و دارای دلالت روشن به دست می‌آیند. در این دسته از گزاره‌ها، همچنان‌که گفتیم، امکان نوآوری و نظریه‌پردازی وجود ندارد. تنها تحول ممکن در این بخش، ارائة استدلال‌های بیشتر و بهتر است.
دستة دوم احکام متغیر دین هستند که شامل برخی از گزاره‌های اخلاقی و احکام عملی می‌باشند. دلیل امکان تغییر در این دسته از گزاره‌ها آن است که تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند و چون این مصالح و مفاسد ثابت نیست- به تناسب تغییر در اوضاع و احوال و شرایط زمانی و مکانی و دگرگون شدن نیازهای انسان دچار تغییر می‌گردند- احکام تابع آنها نیز تحول و تغییر پیدا می‌کنند.

2. امکان وجود خطا در افکار پیشینیان
 

همان‌طور که بیان شد، نواندیشی به معنای بازاندیشی و تفکر دوباره دربارة مسائلی است که گذشتگان دربارة آنها بحث، و چه بسا راه‌حلی برای آنها ارائه کرده اند. از این روی، کسی که قصد نوآوری در دین دارد، باید فرض وجود خطا و اشتباه در افکار و اندیشه‌های گذشتگان را معقول و ممکن بداند و در نتیجه، درصدد رفع آن اشتباه و رسیدن به پاسخ صحیح تر باشد. البته این بازاندیشی منحصر به خود مسائل نیست، بلکه ممکن است در پیش‌فرض‌ها، روش‌ها و ابزار بررسی مسائل و یا در دلایل آنها باشد. بنابراین، چه بسا خطای احتمالی در افکار گذشتگان در شیوه‌ها، روش‌ها و پیش‌فرض‌ها باشد، نه در خود مسائل و پاسخ آنها. حتی ممکن است مسئله‌ای به هیچ‌وجه مورد توجه آنها نبوده باشد، ولی در صورت پرداختن به آن، با همان شیوه ها و ابزار رایج بررسی می‌شد. بنابراین، نوآوری ممکن است به صورت ارائه راه حل جدید برای مسائل، تعریف روش‌های نو، اقامة دلایل تازه و یا طرح مسئله نو باشد.

ج) قواعد راهبردی نواندیشی دینی
 

برای نواندیشی دینی، نظیر هر فعالیت علمی دیگر، قواعد و ضوابط راهبردی‌ای وجود دارد که نواندیش دینی پس از کسب پیش‌نیازهای لازم و پذیرش پیش فرض‌های مورد نیاز، باید آنها را در روند مطالعات و پژوهش‌های دین‌پژوهانه خود به کار گیرد تا هم از صحت و درستی مسیری که می‌پیماید و هم از نتایج و نوآوری‌های به دست آمده و اتقان و اعتبار آنها اطمینان حاصل کند. در ادامه، برخی از مهم‌ترین این قواعد بررسی می‌شود:

1.آغاز کردن از یقینیات
 

روشن است که در نواندیشی و نوآوری دینی، نتایج و نظریه‌های جدید نباید با یقینیات و ضروریات دین در تعارض باشد. وجود ناسازگاری میان نتایج جدید و گزاره های قطعی دین، نشانة نادرستی و اعتبار نداشتن نتایج نواندیشی است. بنابراین، نواندیش دینی باید به گونه‌ای عمل کند که از حصول نتایج درست و سازگار با احکام قطعی دین اطمینان داشته باشد. اما راهکار چیست؟
همان‌گونه که در دانش معرفت‌شناسی ثابت شده است، در هر علمی با دو دسته از قضایا مواجه‌ایم: قضایای بدیهی و قضایای نظری؛ مقصود از قضایای بدیهی قضایایی است که پذیرش آنها نیاز به فکر و استدلال ندارد؛ اما قضایای نظری قضایایی‌اند که تصدیق آنها نیازمند فکر و استدلال است. بدیهیات خود بر دو نوع‌اند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه؛ بدیهیات اولیه که «اولیات» نیز نامیده می شوند، قضایایی هستند که پذیرش آنها تنها بر تصور دقیق موضوع و محمول و رابطة میان آنها مبتنی است؛ مانند اصل علیت، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین و اصل هویت. اما بدیهیات ثانویه قضایایی هستند که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندام‌های حسی یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول است. منطق دانان بدیهیات ثانویه را به شش دسته تقسیم کرده‌اند:
حسیات، وجدانیات، حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات. اما حقیقت این است که همه این قضایا بدیهی نیستند و تنها دو دسته از قضایا را می‌توان بدیهی به معنای واقعی دانست؛ یکی بدیهیات اولیه و دیگری وجدانیات که انعکاس علوم حضوری می‌باشند. حدسیات و فطریات از قضایای قریب به بدیهی هستند و سایر قضایا را باید از قضایای نظری و محتاج به برهان تلقی کرد.(9)
از دیدگاه معرفت‌شناسان مسلمان، همة قضایای بدیهی، یقینی و غیر قابل تردیدند؛ اما در قضایای نظری وقتی به یقین می‌رسیم که بتوانیم آنها را به بدیهیات ارجاع دهیم. به عبارت دیگر، معیار صدق و یقینی بودن قضایای نظری، ارجاع آنها به بدیهیات است؛ هم از نظر محتوا و ماده و هم از نظر صورت و شکل، و اگر نتوان قضیه‌ای را به یکی از بدیهیات بازگرداند، صدق آن قضیه احراز نشده و طبعاً برای ما مشکوک خواهد بود.(10) بنابراین، می‌توان گفت کسی که می‌خواهد در یکی از شاخه‌های علوم از جمله علوم دینی به پژوهش بپردازد، با دو دسته از قضایا روبه‌رو است؛ یک دسته از آنها بدیهی یقینی و بی‌نیاز از استدلال اند؛ برخی از این قضایا میان تمام علوم مختلف مشترک بوده و در همة آنها به طور یکسان به کار می‌روند؛ نظیر قضیه «اجتماع نقیضین محال است»، «هر چیزی خودش خودش است» و در کل بدیهیات اولیه؛ اما بعضی دیگر از این قضایا اختصاص به دسته و شاخة خاصی از علوم دارند؛ مانند قضایای حسی که فقط در علوم تجربی کاربرد دارند. وظیفة محقق در این قسمت شناخت درست و کامل این دسته از قضایا و پذیرفتن آنها است.
دستة دوم قضایای نظری، و نیازمند به فکر و استدلال هستند که محقق و پژوهشگر برای رسیدن به یقین در آنها، باید از طریق استدلال آنها را به یقینیات بازگرداند. البته همة قضایای نظری یک علم به یک صورت نیستند؛ برخی از آنها با یک واسطه به بدیهیات بازمی‌گردند و برخی با دو واسطه و... . به عبارت
دیگر، این دسته از قضایا همه نظری اند و پذیرش صدق آنها و یا رسیدن به یقین در آنها نیازمند استدلال است، اما در دوری و نزدیکی به یقینیات و قضایای پایه با هم متفاوتند؛ برخی از آنها از بعضی دیگر به یقینیات نزدیک تر و در نتیجه حصول یقین در آنها آسان‌تر است و دسته ای از آنها با چند واسطه و استدلال‌های گوناگون و گاه به سختی به بدیهیات ارجاع می‌یابند.
دین نیز هر دو دسته مسائل پیش‌گفته را دارد و پژوهشگر علوم دینی در مطالعات و پژوهش‌های خود باید از قضایای یقینی یا قضایایی که نسبت به سایر قضایا یقینی‌ترند یا کسب یقین در آنها آسان تر است شروع کند؛ یعنی باید این قضایا را به منزلة پایه و مبنا قرار داده، حرکت ذهنی و فکری خود را از آنها و بر پایة آنها آغاز کند. ابتدا باید این دسته از قضایا را بشناسد و بپذیرد، آن‌گاه به سراغ قضایای نظری و مشکوک رفته و با ارجاع آنها به یقینیات از طریق استدلال، آنها را از مشکوک بودن خارج و به یقینی تبدیل کند. بنابراین، حرکت از یقینیات به سوی مسائل مشکوک یک اصل روش‌شناختی است که در پژوهش‌های دینی باید رعایت شود. در این صورت هم سریع تر و آسان‌تر به نتایج می‌رسیم و هم نتایج تحقیقات ما به واقعیت نزدیکتر خواهد بود. افزون بر این، از سازگاری نتایج جدید با گزاره‌های یقینی و قطعی دین اطمینان حاصل خواهد شد.

2.پرهیز از تفسیر به رأی
 

پیش از این اشاره کردیم که مهم‌ترین و بیشترین آموزه‌ها و معارف دینی ما در قالب متون قرآن و روایات ارائه شده اند. راه استفاده از متن نیز فهم و تفسیر آن است؛ اما این تفسیر باید صحیح و روشمند باشد؛ در غیر این صورت، به بدفهمی و ضایع کردن دین خواهد انجامید. تفسیر روشمند قواعد و اصول مشخصی دارد که در اینجا تنها به یکی از آنها که با موضوع مورد بحث بیشتر ارتباط دارد، می پردازیم و آن پرهیز از دخالت دادن پیش‌دانسته ها و پیش فرض‌های نظری از یک سو و انگیزه‌ها و تمایلات درونی و شخصی از سوی دیگر، در فرایند فهم و تفسیر متن است. چه بسا آدمی قبل از پژوهش در هر مسئله‌ای دارای یک سلسله پیشینه های ذهنی و تمایلات شخصی باشد که اگر در مقام تحقیق آنها را واننهند، نتیجة به دست آمده از پژوهش ناب و بی پیرایه نخواهد بود. از این روی، دخالت دادن برخی انگیزه های درونی مانند شهرت طلبی، کسب محبوبیت و جایگاه اجتماعی یا منافع شخصی دیگر در برداشت از دین که انسان را می‌دارد به گونه ای احکام و معارف دینی را توجیه و تفسیر کند که در نهایت به نفع خواسته های نفسانی او باشد، «اجتهاد به رأی» نام دارد. این گونه برداشت بی‌طرفانه و حقیقت‌طلبانه از آن.(11)
البته توجه به یک نکته لازم است و آن اینکه معلومات و پیش‌دانسته های محققی که به دنبال فهم و تفسیر دین می‌رود در فهم متن دخالت می‌کند، اما همة دخالت‌ها یکسان و نامشروع نیستند؛ بنابراین، باید انواع دخالت را شناخت. برخی از دخالت‌های دانسته‌های ما مشروع و جایز، و بعضی از آنها ناروا و نادرست است. برای مثال، دخالت آن دسته از معلومات که نقش ابزاری و مقدماتی دارند نه تنها جایز، بلکه لازم است. از جملة این معلومات می‌توان به زبان و ادبیات عرب، اصول و قواعد محاورة عرفی مانند قاعدة سیاق، اطلاق و تقیید، توجه به قرائن لفظی و غیر لفظی متن و غیره اشاره کرد.
دستة دیگری از معلومات زمینة استنطاق و پرسش از متن را فراهم می‌سازد. مفسر هرگاه با پرسش‌هایی نوین به دنبال متون دینی برود و با رعایت روش و ضوابط تفسیر به جست‌وجوی پاسخ پرسش‌های خود از متن برآید، این امر می‌تواند به دریافت‌های نوینی از متون دینی بینجامد. اما باید توجه داشت که در این شیوه، آنچه جایز است، تنها عرضة پرسش به متن دینی و دریافت پاسخ آن از متن دینی با فحص و تحقیق روشمند وکافی است، نه عرضة پرسش و پاسخ به متن. به عبارت دیگر، مفسر نمی‌تواند افزون بر طرح پرسش، پاسخ آن را نیز خود بدهد و مراجعة او به متن دینی تنها برای یافتن مؤید و حدیث یا آیه‌ای باشد که با رأی و پاسخ او هماهنگ باشد. این همان «تفسیر به رأی» است که معنای آن تحمیل رأی و دانستة خویش بر متن دینی است. به عبارت دیگر، مفسر باید توجه داشته باشد که دانسته های قبلی صرفاً ابزار فهم معنا و مقصود متن دینی یا وسیله ای برای استنطاق آن هستند، نه اموری که محتوا و معنای متن را رقم زده و نسبت به آن معناساز باشند. معنای متن امری متعین و در خود متن نهفته است و مفسر تنها باید آن را کشف کند.(12)
نکتة دیگر اینکه «تفسیر به رأی» صرفاً تفسیری نیست که با معنای واقعی متون دینی ناسازگار باشد، بلکه ممکن است تفسیر در عین مطابقت با واقع، تفسیر به رأی به شمار آید. بنابراین، ملاک صحت و صحت نداشتن تفسیر متن دینی، رسیدن یا نرسیدن به معنای واقعی متن نیست، بلکه ملاک روشی است که در فهم متن به کار گرفته می شود. هر گاه مفسر از قبل رأیی را برگزیند و بدون در نظر گرفتن قواعد و ضوابط فهم یک متن، آن را بر اساس رأی مزبور تفسیر کند، این روش او تفسیر به رأی است؛ هر چند به صورت اتفاقی رأی او با معنای مقصود متن هماهنگ باشد. اما هر گاه رأی پیشین خود را بر متن دینی عرضه کند و با در نظر گرفتن تمام اصول و قواعد فهم آن را تفسیر کند، خواه با رأی پیشین او سازگار باشد یا ناسازگار، این روش او تفسیر به رأی نخواهد بود؛ هرچند به معنای واقعی متن نیز دست نیابد.(13)
بنابراین، نواندیش دینی و کسی که قصد دارد در دین نوآوری کند، باید توجه داشته باشد که از دخالت دادن پیش‌دانسته‌ها و امیال نفسانی در پژوهش‌های دینی پرهیز کرده، متن دینی را بر اساس روش صحیح آن فهم و تفسیر کند؛ در غیر این صورت هر نتیجه و نظریة جدیدی که به دست آورد، نامعتبر خواهد بود.

3. پرهیز از التقاط فکری
 

التقاط در لغت به معنای برچیدن و از زمین برداشتن است و تفکر التقاطی اصطلاحی است که به گونه ای خاص از اندیشیدن اطلاق می شود. توضیح اینکه اهل اندیشه و نظر این سخن را که «هر اندیشمندی شایسته است در حوزة تخصصی خویش به اظهارنظر بپردازد» می ستایند و معتقدند آنجا که مباحث تخصصی می‌شود، باید از کارشناسان هر فن نظرخواهی کرد. ولی گاه در مقام عمل کسانی یافت می شوند که بدون توجه به قاعدة عقلانی مزبور، در زمینه های گوناگون- که قطعاً همة آنها در حوزة تخصص ایشان نیست- به اظهارنظر می پردازند.
این گونه افراد از میان دیدگاه هایی که در هر یک از زمینه های مختلف ارائه شده است، نظری را پسندیده و برمی‌گزینند و بدون توجه به زیرساخت‌های فکری دیدگاه گزینش شده، مجموعه ای از نظریه‌ها را به مثابه تفکر خویش انتخاب و به دیگران عرضه می‌کنند که گاه با اندکی دقت، ناهمگونی و حتی تناقض در میان اجزای این تفکر به راحتی قابل شناسایی است.
برای نمونه، از مطالعاتی که در زمینة روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، سیاست، حقوق، فلسفه و دین داشته اند، مجموعه‌ای از نظریه‌ها که هر یک برگرفته از گرایشی خاص است فراهم می‌آورند. البته این مجموعه براساس سنجش های دقیق و موشکافی در زیربناهای فکری نظریه ها و در نظر گرفتن سازگاری آنها به دست نیامده است، بلکه آنچه به مذاق این تدوین‌کننده خوش‌تر آمده، قبول تام یافته، در کنار دیگر نظریه‌ها قرار گرفته است. بزرگترین اشکال این گونه اظهارنظرهای غیرکارشناسانه، ناسازگار بودن آنها با یکدیگر است که به دلیل همین ناسازگاری در اجزا و یا حتی تناقض در میان آنها، هرگز نمی‌تواند مجموعه‌ای منسجم از افکار صحیح پدید آورد.
بنابراین، «تفکر التقاطی» در اصطلاح عبارت است از مجموعه ای از دیدگاه ها که از گرایش‌های متفاوت و گاه متناقض برگرفته شده، در کنار هم گرد آمده است و چون بنیان ها و زیرساخت های این گرایش‌ها و نظریه‌ها، ناهمگون و یا در مقابل هم‌اند، دارندگان تفکر التقاطی بعضاً به ورطة پلورالیسم درافتاده اند.
در جامعه اسلامی ما نیز، به ویژه در نیم قرن اخیر، این نوع تفکر در میان کسانی که از قوت فکر و قدرت تحقیق علمی لازم برخوردار نیستند، رایج بوده است. کم نیستند افرادی که از یک سو مسلمان‌اند و در مقام سخن حاضر نیستند دست از تمامیت اسلام و عقاید دینی بردارند، اما از سوی دیگر سخت شیفتة دیدگاه‌های دیگران در زمینه های مختلف‌اند و در عین حال، نه در مسائل دینی تخصص لازم را دارند و نه در همة زمینه هایی که در آن به اظهارنظر پرداخته اند.
بنابراین، نواندیش دینی باید توجه داشته باشد که با ذهنی انباشته از نظریه‌های مربوط به گرایش‌های گوناگون علمی که بدون تأمل در مبانی و صحت و سقم آنها در کنار یکدیگر قرار گرفته اند، نمی‌توان به نوآوری در دین پرداخت؛ نتیجة این‌گونه نوآوری‌ها و نواندیشی ها، اغلب ایجاد «بدعت» در دین است؛ یعنی نسبت دادن آنچه از دین نیست به دین. این مسئله محصول اجتهاد به رأی و برداشت التقاطی از منابع دینی است؛ زیرا همان‌گونه که گفتیم، اجتهاد به رأی، دخالت دادن پیشینه های ذهنی و نظریات از پیش پذیرفته شده، در برداشت از دین است و این نظریه‌ها نوعاً از مکاتب و گرایش‌های غیردینی و حتی ضددینی در ذهن پژوهش‌گران حاصل می‌آید؛ وگرنه اگر این امور نیز برآمده از دین و بخشی از آن باشند، هرگز امکان نخواهد داشت که با بخش‌های دیگر دین در تنافی باشند. بنابراین، می‌توان نتیجة تفکر التقاطی را بدعت، و تفکر مزبور را نتیجة دخالت تمایلات نفسانی و سلیقة شخصی در شناخت و تفسیر دین دانست.
باید توجه داشت آنچه صاحبان تفکر التقاطی به دین نسبت می‌دهند، چون قرین فهم سلیم و بی‌طرفانه از دین و همراه با مقدمات و شرایط لازم برای این کار نبوده است، عقلاً و شرعاً در مورد خود دارندگان این گونه تفکر و نه در مورد دیگران حجیتی ندارد و هرگز نمی‌تواند مبنای عقیده یا عمل دین داران قرار گیرد.

نتیجه‌گیری
 

از آنچه دربارة نواندیشی دینی به اختصار بیان شد، می‌توان دریافت که این مقوله از سنخ تفکر، به معنای دقیق کلمه بوده، مقصود از آن بازاندیشی در افکار و نظریه‌های گذشتگان- بر مبنای دلایل قطعی‌تر و شیوه های صحیح تر- به منظور کشف خطاهای آنها و دست یابی به تبیین‌ها و تفسیرهای جدید از دین و آموزه های آن است. بنابراین، باید توجه داشت که این مقوله از اهمیت و ظرافت فوق‌العاده ای برخوردار است و این اندازه اهمیت به دلیل حساست ویژه ای است که در خود دین و دین پژوهی وجود دارد و با سرنوشت ابدی انسان و سعادت یا شقاوت اخروی او گره خورده است. از این‌روی، در خور هرگونه دقت و باریک بینی و تلاش برای ارائه نوآوری‌های همسان و هماهنگ با اصول و مبانی یقینی دین است. این امر نیز میسر نمی‌شود مگر با شناختن پیش نیازها، شرایط، قواعد و ضوابط، و در کل روش‌شناسی خاص این کار و به کار بردن صحیح و به جای آن در روند مطالعات و پژوهش‌های دینی.
کسی که با رعایت شرایط مزبور اندیشة جدیدی مطرح می‌کند، سخن و نظریه اش مسموع و قابل بررسی و مطالعه است. به عبارت دیگر، اگر فکر نو و نظریه جدید بر اساس روش‌شناسی صحیح و رعایت شرایط دیگر مطرح شود، ارزشمند است و نوآوری مقبول و صحیح تلقی می‌گردد، و گرنه هیچ ارزشی نخواهد داشت. آن نوع نوآوری و نواندیشی که نه براساس دلیل و مدرک و به کار بردن روش صحیح، بلکه از روی هوای نفس و به طور دلبخواهی صورت پذیرد، بسیار مذموم، و همان است که در تعابیر دینی از آن به «بدعت» تعبیر و در حد کفر و شرک معرفی شده است. در قرآن کریم دربارة کسانی که این گونه نوآوری کنند، بالاترین لعن بیان شده است.

پی نوشت ها :
 

7. این نکته با توجه به این مطلب اهمیت می یابد که در زمینه تحقیات علمی و فلسفی معمولاً در هر عصری و قرنی و یا در هر برهه ای از تاریخ، اعم از کوتاه یا طولانی، یک شخصیت برجسته ای وجود دارد که واجد افکار قابل قبول و مورد احترامی است و شاگردان او و آیندگان به دلیل عظمت آن شخصیت یا احترامی که برای او قائل اند، یک نوع چارچوبی برای افکار خود ترسیم می کنند و حتی‌المقدور از چارچوب فکری شخصی که بنیانگذار آن طرز تفکر است فراتر نمی روند. مثلاً در دوران فلسفه یونان پیش از میلاد، افلاطون و ارسطو دو شخصیتی بودند که در آن سرزمین خیلی برجسته بودند و سال های متمادی، بلکه قرن ها افکار اینها یک چارچوبی را برای تفکر فلسفی ترسیم می‌کرد و دیگران حتی آیندگان معمولاً از این چارچوب فراتر نمی‌رفتند، به گونه ای که یا در زمره طرفداران افلاطون به حساب می آمدند یا طرفداران ارسطو. این جریان دست کم تا چهار یا پنج قرن ادامه داشته، فیلسوفان بعدی به نوعی مقلد آنها و تحت‌تأثیر افکار آنها بوده‌اند؛ یعنی کسی جرأت نمی‌کرد که در مقابل آنها حرف جدیدی مطرح یا افکار آنها را نقد کند، مخصوصاً اگر نقد متوجه هر دوی آنها می بود؛ یعنی گمان می کردند اگر حرفی باشد، آنها باید گفته باشند. حتی اگر احیاناً می‌دیدند در جایی سخن اشتباهی گفته اند می‌گفتند ما بد فهمیده‌ایم چون امکان ندارد افرادی همچون افلاطون یا ارسطو اشتباه کرده باشند. قرن‌ها می‌گذشت تا اینکه شخصیت ممتاز و برجسته دیگری پیدا می‌شد که نبوغ خاصی داشت و به هر دلیل شهرتی پیدا می‌کرد و به خود اجازه می‌داد که فکر نوی را عرضه کند و آن چارچوب را بشکند. باز هم این روند چندی ادامه پیدا می کرد تا شخصیت دیگری ظهور کند.
این یک مسأله روانی است که انسان در مقابل شخصیت‌های بزرگی که در یک علمی پیشرفت زیادی کرده اند حتی به خود اجازه ندهد و این جرأت را نداشته باشد که در صحت سخن آنها تشکیک کند. افراط در این کار موجب نقص در پیشرفت علم می‌شود و باعث می شود که در مدت نسبتاً طولانی تفکرات علمی و فلسفی دچار نوعی رکود شده و در همان چارچوبی که ترسیم شده بود باقی بمانند.
8. برای اثبات وجود گزاره های ثابت در دین رک: محمد تقی مصباح، نظریه سیاسی اسلام، ج1، ص 116-117.
9. محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص 237.
10. همان، ص 252.
11. محمد تقی مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، ج3، ص 44.
12. علی ربانی گلپایگانی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، ص 332/ مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد، ص 97- 98/ احمد واعظی، «قرائت‌پذیری دین»، قبسات، سال پنجم، زمستان 79، ش 18، ص 68-69.
13. علی ربانی گلپایگانی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، ص 330.
 

منابع
-حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) 1382.
- حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) چ سوم، 1387.
- حسینی قائم مقامی، «ضابطه های نواندیشی دینی»، نقد، سال هفتم، ش 27 و 26، بهار و تابستان 82، ص 127- 142.
- ربانی گلپایگانی، علی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1383.
- سبزواری، حاج ملا هادی، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1369.
- شاله فلیسین، شناخت روش علوم یا فلسفه علمی، ترجمة یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1347.
- لاریجانی محمد جواد، «روش‌شناسی رئالیستی مطالعات دینی» اندیشه حوزه، سال هشتم، شماره اول و دوم، شماره 35- 36، از مرداد تا آبان 1381، ص 31 -51.
- مصباح، محمد تقی، «منطق فهم قرآن»، قبسات، سال پنجم، زمستان79، ص 27-35.
- مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چ هشتم، 1377، ج1.
- مصباح، محمد تقی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) چ هفتم، 1380، ج3.
- مصباح، محمد تقی، تعدد قرائت‌ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) 1382.
- مصباح، محمد تقی، چکیده ای از اندیشه‌های بنیادین اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) 1380.
- مصباح، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) چ چهارم، 1380.
- هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، قم، خانه خرد، چ دوم، 1381.
واعظی، احمد، «قرائت‌پذیری دین»، قبسات، سال پنجم، زمستان 79، ص 59-73.
منبع:  راسخون

دوفصلنامه پژوهش شماره 2